作者：正果法师 编述
见性是禅宗的根本目的，参禅者必须透过的关门，古今参禅人的第一要事。所谓“见性”，即开发自性，彻见自己本来心性，自觉到本来具有的佛性。换句话说，就是离一切对待，一切矛盾，超然独脱，无执著，无绊累，触着普遍法界的无我的大我作用，无碍地适应社会，至此名为“无位真人”，或曰“闲道人”。达磨大师来中国，举扬“直指人心，见性成佛”的宗旨，也就是传此见性之法，使参禅之人实现独脱自在的境界而已。
五祖弘忍对六祖慧能宣说《金刚经》至“应无所住而生其心”，慧能言下悟彻一切万法不离自性之旨。遂启弘忍：“何期自性，本自清净；何期自性，本不生灭；何期自性，本自具足；何期自性，本无动摇；何期自性，能生万法。”弘忍知慧能已悟本性，遂谓之曰：“不识本心，学法无益。若识自本心见自本性，即名丈夫、天人师、佛。”大悟者，觉破了无始以来的迷妄，开显了真实的知见，身心廓然，没有一切尘垢习染，孤迥迥地，光皎皎地，活泼泼地，洞然同于太虚，不曾生，不曾灭，所以不生不灭。心的自性，不从外来，不自他得，性含万法，本自具足。自性本无动摇，自性能生万法。如《传心法要》说：“此灵觉性，无始以来，与虚空同寿，未曾生，未曾灭，未曾有，未曾无，未曾秽，未曾净，未曾喧，未曾寂，未曾少，未曾老。无方所，无内外，无数量，无形相，无色相，无音声。不可觅，不可求。不可以智慧识，不可以言语取，不可以境物会，不可以功用到。诸佛菩萨与一切蠢动含灵，同此大涅槃性。性即是心，心即是佛，佛即是法，一念离真，皆为妄想。不可以心更求于心，不可以佛更求于佛，不可以法更求于法。故学道人，直下无心，默契而已，拟心即差。以心传心，此为正见。”所谓“本心”者，就是不青不黄，不赤不白，不长不短，不去不来，非垢非净，不生不灭，湛然常寂的心体是。悟此本心，见此自性，其人功德，无有边际，内外圆明到处皆通。
达磨来华时，中国佛教处在由译经进入研究的过渡时期，佛教界偏重于教理的研究，对生命的解脱疏忽，可以说是堕到戏论中去了。所以达磨大师特别提示出佛教的本旨，不在经教语言文字，是以求解脱为务。宋代的蒋之奇在《楞伽阿跋多罗宝经序》里说：“至于像法末法之后，去圣既远，人始溺于文字，有入海算沙之困，而于一真之体，乃漫不省解。于是有祖师出焉，直指人心，见性成佛，以为教外别传。”这是从外在的理由，即当时的佛教界客观上的趋势来说，达磨大师为了针砭时弊，而特地提出“见性成佛”。
圭峰宗密禅师在《禅源诸诠集都序》里也说：“达磨受法天竺，躬至中华，见此方学人，多未得法，唯以名数为解，事相为行。欲令知月不在指，法是我心故，但以心传心，不立文字，显宗破执，故有斯言。非离文字，说解脱也。”达磨针对佛教学者这种疏忽内省的弊病，令知月不在指，而必须识自本心，见自本性，冲破凡圣关，直至解脱自在，所以说：“直指人心，见性成佛。”
《景德传灯录》卷三载明初祖达磨大师付二祖衣法之后说：“吾灭后二百年，衣止不传法周沙界。明道者多，行道者少；说理者多，通理者少。潜符密证，千万有余。汝当阐扬，勿轻未悟，一念回机，便同本得。”教诫他不要随顺众流，负担起弘传正法眼藏的重任，要令诸众生开示悟入心地要门。
从内在的理论来说，学佛的人，首先应该注重实践，经教语言，不过是对学佛人应当如何作为的教授教诫，作为思想修养的指导，对照自己的修行办道和体验是否正确，用以鞭策自己。解脱自在，并不在经教文字上，它不过是指示修道的方法而已。所以《华严经》说：“如人数他宝，自无半分钱，于法不修行，多闻亦如是。”《华严经·如来出现品》还说：“如来智慧无处不至。何以故？无一众生而不具有如来智慧，但以妄想颠倒执著，而不证得。若离妄想，一切智，自然智，无碍智，则得现前。”这是释迦世尊，对众生具足如来智慧德相，由于妄想执著而不能证得的慨叹。大慈大悲的佛陀，对众生是深怀爱念如一子想！
释迦世尊在《法华经》里说：“舍利弗，诸佛随宜说法，意趣难解。所以者何？我以无数方便，种种因缘，譬喻言辞演说诸法，是法非思量分别之所能解。唯有诸佛，乃能知之。所以者何？诸佛世尊，唯以一大事因缘故出现于世。诸佛世尊，故令众生开佛知见，使得清净故，出现于世。欲示众生佛之知见故，出现于世。欲令众生，悟佛知见故，出现于世。欲令众生入佛知见道故，出现于世。舍利弗，是为诸佛以一大事因缘故，出现于世。”“佛知见”，即彻了实相真如的真见。在法，名一佛乘，在因，名一大事，在果，名一切种智。此真知见，生佛平等具有，本来清净，惟有情自己为无明烦恼障碍而迷失不能证得。如来大慈大悲，就是为了众生开示悟入佛的知见这一大因缘出现世间。所以达磨大师来到中国，倡导“直指人心，见性成佛。”
见性成佛的“见性”，是见什么性？根据在哪里呢？所谓见性，即彻见自心之佛性。如达磨的《血脉论》说：“若欲见佛，须是见性。性即是佛。若不见性，念佛诵经，持斋持戒，亦无益处。”他在《悟性论》里说：“直指人心，见性成佛，教外别传，不立文字。”六祖也在《坛经》里说：“善知识菩提般若之智，世人本自有之，只缘心迷，不能自悟。须假大善知识，示导见性。当知愚人智人佛性本无差别。”黄檗《传心法要》说：“即心是佛，上至诸佛，下至蠢动含灵，皆有佛性，同一心体。所以达磨从西天来，唯传一法，直指一切众生本来是佛，不假修行。但如今识取自心，见自本性，更莫别求。”日本永平道元禅师法语也说：“见性者，佛性也。万法之实相，众生之心性也。”这些语句，都说明了见性就是彻见佛性。一个参禅办道人，如果能彻见自己的佛性，就能自由独立，成为解脱自在的无位真人。
关于谈“见性”的道理，在许多大乘经典里都有所指示，但明确说一切众生皆有佛性而又说得最多者，则为《大般涅槃经》。如该经卷二七说：“一切众生悉有佛性，烦恼覆故，不能得见。”同卷还说：“佛性者，即是一切诸佛阿耨多罗三藐三菩提中道种子。”卷二十八说：“譬如初月，虽不可见，不得言无。佛性亦尔，一切凡夫虽不得见，亦不得言无佛性也。”同卷还说：“善男子！众生佛性诸佛境界，非是声闻缘觉所知。一切众生不见佛性，是故常为烦恼系缚，流转生死。见佛性故，诸结烦恼所不能系，解脱生死，得大涅槃。”卷十说：“一切众生同一佛性，无有差别。以其先闻如来密藏，后成佛时，自然得知。”卷二十说：“复愿诸众生，永破诸烦恼，了了见佛性，犹如妙德等。”这些经文说明一切众生皆具有佛性，为什么不能得见呢？就是为烦恼所缚，如果得见佛性，就能破除烦恼而证得解脱涅槃，所以说佛性是阿耨多罗三藐三菩提的种子。还说明了，既然一切众生都有佛性，声闻缘觉已断烦恼何以也不见佛性呢？佛说这不是声闻缘觉所能知道的，唯是诸佛的境界，所以声闻缘觉等不见不知，等于初月，虽不可见，不得言无。
佛性如何见呢？首先说一说初祖达磨大师为二祖所说法偈：“外息诸缘，内心无喘，心如墙壁，可以入道。”二祖依所教导而行，果然达到空寂灵知，湛然圆寂，不生不灭，朗照明净，言语道断，心行处灭，心境一如，成为继承禅宗的二祖。
读一读六祖慧能大师对惠明禅师的开示，也可以领会一些见性的意趣。六祖对惠明说：“汝既为法而来，可屏息诸缘，勿生一念，吾为汝说。”明良久。六祖云：“不思善，不思恶，正凭么时，哪个是明上座本来面目？”惠明言下大悟。“屏息诸缘，不生一念”，与达磨大师所说“外息诸缘，内心无喘”，是一致的。诸缘就是色声香味等一切世间所有的所缘相，都是自己虚妄心识的攀缘，必须屏息。内心中不生一念，就是十八界法空，一切处无心无念，即心便是灵智。善恶都莫思量，当处便出三界。诸法皆空之处，灵知不昧，即此空寂灵知之心，即是本真自性，亦是佛性，亦是本来面目。
六祖四代法孙药山惟俨禅师在习禅时曾问石头希迁：“三乘十二分教，某甲粗知，尝闻南方直指人心，见性成佛，实未明了，伏望和尚慈悲指示。”石头曰：“凭么也不得，不凭么也不得，凭么不凭么总不得。子作么生？”师罔措。石头曰：“子因缘不在此，且往马大师处去。”师禀命参礼马祖，仍申前问。祖曰：“我有时教伊扬眉瞬目，有时不教伊扬眉瞬目，有时扬眉瞬目者是，有时扬眉瞬目者不是。子作么生？”师于言下契悟，便礼拜。祖曰：“你见什么道理便礼拜？”师曰：“某甲在石头处，如蚊子上铁牛。”祖曰：“汝既如是，善自护持。”侍奉三年，重反石头。这是以解粘去缚、抽钉拔楔、不立文字语言、不与死法模拟，实即不思善不思恶，离却一切粘著的教导手法，所以能使问者见性得悟。
《修心诀》说：“问：‘作何方便，一念回机便悟自性？’答：‘只汝自心，更作什么方便，若作方便更求解会，比如有人不见自眼，以谓无眼，更欲求见，既是自眼，如何更见，若知不失，即为见眼。更无求见之心，岂有不见之想。自己灵知亦复如是。既是自心，何更求会。若欲求会，便会不得，但知不会，是即见性’。”又说：“诸法如梦，亦如幻化。故妄念本寂，尘境本空。诸法皆空之处，灵知不昧。即此空寂灵知之心，是汝本来面目，亦是三世诸佛、历代祖师、天下善知识，密密相传底法印也。若悟此心，真所谓不践阶梯，径登佛地。步步超三界，归家顿绝疑。”又说：“又僧问归宗和尚如何是佛？宗云：‘我今向汝道，恐汝不信。’僧云：‘和尚诚言，焉敢不信。’师云：‘汝即是。’僧云：‘如何保任？’师云：‘一翳在眼，空华乱坠。’其僧言下有省。”
特别要注意的是：“一翳在眼，空华乱坠”。参禅办道的人在见色闻声时，但如此；穿衣吃饭时候，但如此；屙屎放尿时，但如此；对人接谈时，但如此。乃至行住坐卧，或语或默，或喜或怒，一切时中，一一如是。但虚舟驾浪，随高随下，如流水转山，遇曲遇直，而心心无知。今日腾腾任运，明日任运腾腾。随顺众缘，无障无碍。于善于恶，不断不修。质直无伪，视听寻常。则绝一尘而作对，何劳遣荡之功；无一念而生情，不假忘缘之力。但我们无始以来，烦恼习气深厚，在遇缘对境时，难免不被波动。若有念起，就体消停。就是念起即觉，觉之即无，久久忘缘，自成一片。
诸修道人，莫生放逸，不忘照顾，无常迅速，身如朝露，命若西光，今日虽存，明亦难保，切须在意。此身不向今生度，更待何生度此身。一失人身，万劫难复，请须慎之。佛祖机要，唯此一事实。不必厌喧求静，但令中虚外顺，内心既虚，外缘亦寂，直截省要。最是先忘我见，内虚静恬，任运腾腾，腾腾任运，于一切法皆无取舍。然后无行不圆，于办道途中，得无间用力，见性成佛去吧。
还应该特别注意，所谓“见性成佛”者，只是冲破了凡圣关，悟道而已，踏上了真正成佛的道路。古德说顿悟渐修之义，切不可忽视。未悟的参禅之士，更不可稍轻福智二资粮的培植。有个僧人问南阳慧忠国师：“若为得成佛去？”师曰：“佛与众生一时放却，当处解脱。”曰：“作么生得相应去？”曰：“善恶不思量，自见佛性。”曰：“即心是佛，可更修万行否？”师曰：“诸圣皆具二严，岂拨无因果耶？”离了福德智慧的庄严，谁也成不了佛！
佛教各宗派，均有所依据的经验。依经论而有教相，依教相而显示其观点，判摄佛陀一生所说的经教。禅宗则不同，它没有所依的经论，完全是以自己的参究体验为其传道的依据。所谓公案者，就是对禅宗祖师的言行范例所作的归纳或总结，禅师们“拈弄”、“评唱”的因缘或“上堂”、“小参”所垂示的话头，后人都称之为“公案”。禅的教法，就是用公案来推动、来弘传的。
“公案”，就是公府的案牍，即法律命令，至为严肃而不可违犯，可以为定法，可以断是非。从上佛祖的垂示，是宗门的正令，用以判断学人的迷悟。故宗门祖师大德，比拟佛祖的应化机缘，拈提的越格言语动作，名之为公案。圆悟禅师在《碧岩录》九十八则评唱中说：“古人事不获已，对机垂示，后人唤作公案。”中峰和尚在《山房夜话》卷上里说：“或问：佛祖机缘，世称公案者何耶？幻曰：公案，乃喻平公府之案牍也。法之所在，而王道之治乱实系焉。公者，乃圣贤一其辙，天下同其途之至理也。案，乃记圣贤为理之正文也。凡有天下者，未尝无公府；有公府者，未尝无案牍。盖欲取以为法，而断天下之不正者也。公案行，则理法用；理法用，则天下正；天下正，则王道治矣。夫佛祖机缘目之曰亦尔。盖非一人之臆见，乃会灵源，契妙旨，破生死，越情量，与三世十方百千开士同禀之至理也。且不可以义解，不可以言传，不可以文诠，不可以识度。如涂毒鼓，闻者皆丧。如大火聚，撄之则燎。故灵山谓之别传者，传此也。少林谓之直指者，指此也。自南北分宗，五家列派以来，诸善知识，操其所传，负其所指，于宾叩主应，得牛还马之顷，粗言细语信可捷出，如迅雷不容掩耳。如赵州庭前柏树子，洞山麻三斤、云门乾屎橛之类，略无义路与人穿凿。即之如银山铁壁之不可透。惟明眼者，能逆夺于语言文字之表。一唱一和，如空中鸟迹，水底月痕，虽千途万辙，放肆纵横，皆不可得而拟议焉。远自鹫岭拈花，迨于今日，又岂止乎一千七百则而已哉！无他，必待悟心之士，取以为证据耳。实不欲人益记持而资谈柄也。世称长老者，即丛林公府之长吏也；其编灯集者，即记其激扬提唱之案牍也。古人或匡徒之隙，或掩关之暇，时取以拈之判之，颂之别之，岂为炫耀见闻，抗衡古德而然，盖痛思大法之将弊，故曲施方便，开凿后昆之智眼，欲俾其共证之尔。言公者，防其己解。案者，必期与佛祖契同也。然公案通，则情识尽；情识尽，则生死空；生死空；则禅道治矣。所云契同者，乃佛祖大哀众生，自缚于生死情妄之域，积劫迨今，莫之自释。故于无言中显言，无象中垂象，待其迷绳既释，安有言象之可复议乎。且世之人，有事不得其平者，必求理于公府，而吏曹则举案牍以平之。犹学者有所悟解，不能自决，乃质之于师，则举公案以决之。夫公案即烛情识昏暗之慧炬也，揭见闻翳膜之金篦也，断生死命根之利斧也，鉴圣凡面之神镜也。祖意以之廓明，佛心以之开显。其全超迥脱，大达同证之要，莫越于此。”
中峰和尚的这段话将公案的意义及作用说得透彻无余了。
禅宗的语录，内容多系公案的提唱。禅宗自称是教外别传，没有所依据的经典。公案恰似教下各宗之于经典，以之作为观照禅法邪正的准绳。勘验禅法并没有现成的法则。禅师们以各自的实际体验及应化机宜的特性，显现出“棒”、“喝”、“擒”、“拿”、“推”、“踏”、“收放”、“与夺”、“杀活”等种种方便手法，以及拈颂、评唱，成为禅的基本方法。所以黄檗禅师说：“既是丈夫汉，应看个公案！”看公案看到和自己打成不二一体，就会发生真智而彻见自己本来面目，使自己入于与佛祖同一境界。由是可知，对公案的参究体会是如何的重要了。
下面根据《景德传灯录》、《碧岩录》、《禅学讲话等》，选几则公案，加以简单地介绍，供初学参禅的人，参究商量。
菩提达磨大师于梁普通年间来中国，到达广州后，武帝派遣使臣请他到金陵宫中，相互问答。《景德传灯录》卷三说：“帝问曰：‘朕即位以来，造寺、写经、度僧，不可胜纪，有何功德？’师曰：‘并无功德。’帝曰：‘何以无功德？’师曰：‘此但人天小果，有漏之因，如影随形，虽有非实。’帝曰：‘如何是真功德？’答曰：‘净智妙圆，体自空寂。如是功德，不以世求。’帝又问：‘如何是圣谛第一义？’师曰：‘廓然无圣’。帝曰：‘对朕者谁？’师曰：‘不识’。帝不领悟。”
这个问答，在历史的事实上虽有争议，但这并不影响这则公案在法义上的价值。以法为中心来商量这个公案是可以不问历史上的根据的。
本则公案的重点，在于“廓然无圣”一语。武帝曾经三度舍身出家，尝受具足戒，身披袈裟，自讲《放光般若》等。办道奉佛，诏天下起寺度僧，依教修行，当时人们称他为佛心天子。达磨初见武帝，帝问“朕起寺度僧，有何功德？”磨说：“并无功德”。这答覆早是恶水蓦头浇了，而佛心天子不能领悟，还问为什么无功德。大慈大悲的达磨再给他揭破。若透得无功德话，许尔亲见达磨。且道起寺度僧，为什么都无功德？此意在什么处？
武帝与娄约法师、傅大士、昭明太子，持论真俗二谛，根据教典上的说法，真谛以明非有，俗谛以明非无。真俗不二，即是圣谛第一义。这是教家极妙穷玄处，故帝拈此极则处问达磨：“如何是圣谛第一义？”磨云：“廓然无圣”！这是达磨与他一刀截断，帝不省，却以人我见故，再问：“对朕者谁？”达磨慈悲，又向他道：“不识”。直逼得武帝眼目定动不知落处。达磨端居而逝之后，武帝悔恨未悟达磨直示心印，给达磨做碑文，表露了怨悔的心情。如佛果圆悟禅师在《碧岩录》第一则评唱中说：“武帝追忆，自撰碑文云：‘嗟夫！见之不见，逢之不逢，遇之不遇，今之古之，怨之恨之。’复赞云：‘心有也，旷劫而滞凡夫；心无也，刹那而登妙觉。’且道，达磨即今在什么处？蹉过也不知。”
前面说武帝与娄约法师、傅大士、昭明太子，持论真俗二谛，他们所论的二谛，都是教中所说的甚深的妙理。如《广弘明集》里说：“梁昭明太子曰：‘所言二谛者，一是真谛，二名俗谛。真谛，亦名第一义谛。’”武帝立足于佛教的二谛观，把这种真谛妙理，作为一种概念来问达磨，所以达磨答之曰：“廓然无圣”。意谓禅的根本法，是教外别传的，不是教典上所说的圣义谛，正是截断了教义中所说的妙理，显示出是佛自证自悟的真实境界，为超越凡圣的境界。是无佛无众生无古无今的境地。这个境地，就是禅的根本法。所以达磨答的廓然无圣的第一义，与武帝问的第一义，意义完全相异。问的是二谛中的真谛的第一义，达磨答的却是自证的第一义。这种自证的第一义，非言说寻思拟议之所能到，如《楞伽经》卷三说：
“大慧覆白佛言：‘世尊！为言说即是第一义？为所说者是第一义？’佛告大慧：非言说是第一义。所以者何？谓第一义圣乐，言说所入，是第一义(魏译云：为令第一义随顺言语入圣境界，故有言语说第一义。)。非言说是第一义。第一义者，圣智自觉所得，非言说妄想觉境界。是故言说妄想，不显示第一义。言说者生灭动摇辗转因缘起，若辗转因缘起者，彼不显示第一义。大慧，自他相无性故，言说不显示第一义。复次大慧，随入自心现量故，种种相，外性非性，言说妄想不显示第一义。是故大慧，当离言说诸妄想相。’”
照《楞伽经》的教导，任何言说都不能显示第一义，所以达磨答廓然无圣，正显示自证自悟之境，是超越了一切迷悟凡圣是非得失的清净自在无碍之境地。同时也是挥动廓然无圣的慧剑，截断梁武帝垢意情尘的知解，洒洒落落地显示了禅的生命。
圆悟禅师在《碧岩录》里说：“所以道：参得一句透，千句万句一时透，自然坐得稳，把得定。古人道：粉骨碎身未足酬，一句了然超百亿。”这是说，参得廓然无圣一句透，便有自由分，不随一切言语转，脱体现成，一刀截断，洒洒落落，更不分是分非，辨得辨失，虽百亿劫的生死，也得超脱，稳坐于根本法位。
沩山、五峰、云岩同侍立百丈。百丈问沩山：“并却咽喉唇吻，作么生道？”山曰：“却请和尚道！”师曰：“不辞向汝道，恐已后丧我儿孙！”又问五峰。峰曰：“和尚也须并却！”师曰：“无人处斫额，望汝！”又问云岩，岩曰：“和尚有也未？”师曰：“丧我儿孙。”
百丈怀海禅师，嗣马祖法，住江西百丈山大雄峰，时沩山、五峰、云岩为侍者。百丈自己是大彻大悟的大师，为了启发学者，故问沩山等人并却咽喉唇吻如何说禅？三人答处，各各不同，沩山答处，可以说是函盖乾坤，壁立千仞。五峰答处，可以说是截断众流，照用同时。云岩答处，可以说是随波逐浪，自救不了。
百丈先问沩山：“并却咽喉唇吻，作么生道？”沩山曰：“却请和尚道。”这是用逆袭的方法回答，若依言语可以道得出禅来，那就请和尚道吧！这是壁立千仞，宾主互换，活鲅鲅(鲅音拨，鱼游貌)地，轻轻一拶，令人易见。亦似猛虎头上安角，有什么可近傍处。所以雪窦颂日：“却请和尚道，虎头生角出荒草。”戴角虎出荒草，可煞惊群，不妨奇特。请和尚道这一句话，婉转自在，又能把定封疆，塞断敌路。百丈对沩山说：“我不辞向汝道，恐以后丧我儿孙。”意思是说：我向你说没有不可以的，可是一说出来，恐以后要死绝了我的法嗣呢！这明显地指示着：若以言论传于人，便是一种学说，不是教外别传的东西。别传之法，是在于自觉的妙悟。如果说靠言语相传，是会绝却禅的后继人的。
百丈复问五峰：“并却咽喉唇吻，作么生道。”峰云：“和尚也须并却！”五峰这一答处，是截断众流的手法，意思是说即超凡圣也难窥。可以说是照用同时，向廓然无圣处猛进。如马前相扑，不容拟议，直下使用，紧迅急峭。所以道，欲得亲切莫将向来问。五峰答处，当头坐断，不妨快俊。百丈云：“无人处斫额，望汝！”意思似乎说：“那末等你在独居无人处悟了再说吧！”且是肯他？是不肯他？是杀是活？见他阿辘辘地，只与他一点。所以雪窦颂云：“和尚也并却，龙蛇阵上看谋略，令人长忆李将军，万里天边飞一鹗(鹗，音，大鹗也，食鱼蛇，猛禽类)。”所谓龙蛇阵上看谋略者，古代作战，能够在排成的两阵中，突出突入，七纵八横，这样的人，是有大战斗才能的手脚，有大谋略的帅才人物，单枪匹马，向龙蛇阵上，出没自在，你有什么办法围得住他。这样的人，大似李广将军的神箭，天边飞来一鹗，一箭射落，是决定之事，不可放过。雪窦颂百丈问处如一鹗，五峰答处如一箭，对五峰是大加赞赏了。
百丈又问云岩：“并却咽喉唇吻，作么生道？”岩云：“和尚有也未？”意思是和尚有呢，还是没有？这是以怀疑的口气表示不可能的意思，意谓第一义是没有语言的。不理解绝言绝虑才作如是说。可以说这答话，粘皮着骨，拖泥带水，前不构村，后不迭店。随波逐浪，自救不了。百丈见他如此，一时把来，打杀了也。所以百丈说：“丧我儿孙。”
云岩在百丈，二十年作侍者，丈圆寂后，同道悟至药山惟俨禅师那里参学。药山问他：“你在百丈会下，为个什么事？”云岩说：“透脱生死。”药山说：“还透脱也未？”云岩说：“渠无生死。”药山说：“二十年在百丈，习气也未除！”云岩遂辞去，参见南泉。后来又回归药山，方得契悟。其因缘是，药山问百丈有何言句示徒，云岩说：“有时上堂，大众立定，以拄杖一时趁散，复召大众，众回首，丈曰：‘是什么？’山曰：‘何不早凭么道。今日因子得见海兄。’师于言下顿省，便礼拜。”看他古人，二十年参究，犹自半青半黄，粘皮着骨，不能颖脱，不见道，语不离窠臼，焉能出盖缠。雪窦颂云：“和尚有也未，金毛狮子不踞地。两两三三旧路行，大雄山下空弹指。”圆悟禅师评曰：“和尚有也未，雪窦据疑结案。是则是，只是金毛狮子争奈不踞地。狮子提物，藏牙伏爪，踞地返掷。物无大小，皆以全威，要全其功。云岩云：‘和尚有也未’，只是向旧路行，所以雪窦云，百丈向大雄山下空弹指。”
禅板，蒲团，久坐成劳，都是关于提出祖师西来意的答覆。对西来意这个问题，在唐朝三百年间，是一个普遍的问答，在语录里被记录出来的有二百三十余则，但所答都不同。如僧问九峰：“如何是祖师西来意？”师云：“板齿生毛。”僧问龙牙：“如何是祖师西来意？”牙云：“待石乌龟解语，即向汝道。”曰：“石乌龟语也。”师曰：“向汝道什么？”僧问洛浦：“如何是祖师西来意？”师云：“青岚覆处，出岫波峰，白日辉时，碧潭无影。”仰山问沩山：“如何是祖师西来意？”沩山指灯笼曰：“大好灯笼。”仰曰：“莫只这便是么？”沩山曰：“这个是什么？”仰曰：“大好灯笼。”沩山曰：“果然不见。”又僧问沩山：“如何是祖师西来意？”沩山竖起拂子。
同一问题，为什么应答都不同？那是因为禅的根本法，是超越一切的无生法，是离却形式或概念的，所以无碍自在，绝不会为任何语言文字形式手法等所拘束。也可以说，祖师西来时，全宇宙都为祖师西来而现前。因为宇宙万有都存在于西来意中，则任取一物，无不是西来意。是故西来意，绝非固定的概念，所以古来高僧大德，各自应其境，通其机，而自由自在的拈答。
这里举出《碧岩录》第十七则和第二十则，关于问答祖师西来意的评唱，加以简单介绍：
《碧岩录》第二十则举：“龙牙问翠微：‘如何是祖师西来意？’微云：‘与我过禅板来。’牙过禅板与翠微，翠微接得便打。牙云：‘打即任打，要且无祖师西来意！’牙又问临济：‘如何是祖师西来意？’临济云：‘与我过蒲团来！”牙取蒲团过与临济，济接得便打。牙云：‘打即任打，要且无祖师西来意！’”
这个问答，可能是在龙牙壮年行脚时。因为龙牙先参翠微、临济，后参德山。曾向德山问云：“学人仗莫邪剑，拟取师头时如何？”德山引颈云：“㘞！”牙云：“师头落也。”山微笑便休去。次到洞山，洞山问他：“近离甚处？”牙云：“从德山来。”洞山问：“德山有何言句？”牙遂举前话。洞山云：“他道什么？”牙说：“他无语。”洞山云：“莫道他无语，且试将德山落底头，呈示老僧看。”牙于此有省。遂焚香遥望德山礼拜忏悔。因此停止于洞山，随众参请。一日问洞山：“如何是祖师西来意？”山曰：“待洞水逆流，即向汝道。”师始悟其旨，侍勤八稔。师有颂曰：“学道如钻火，逢烟未可休，直待金星现，归家始到头。这是龙牙在洞山豁然大悟之后，研味其旨，悲喜交集而说的偈颂。说明古人参禅受多少辛苦，参见尊宿，要明自己一段大事，可谓言不虚设，机不乱发，出在做工夫处。
龙牙根性聪敏，担一肚皮禅行脚，直向长安翠微无学禅师，便问：“如何是祖师西来意？”翠微叫他拿禅板来，微接过禅板打他。龙牙说：“打即任你打，我要的是西来意的‘无’”。又到河北临济义玄禅师问这个问题，临济叫他拿蒲团来。这已提示出了超越否定与肯定的向上一着，可是龙牙不会。遵照翠微、临济两老的话，递给禅板、蒲团，却被两老打了一顿。这虽不外是向上接化的手段，但龙牙仍不会，还说着打即任你打，要且无祖师西来意。圆悟着语说，打得个死汉济甚事，也落在第二头了也。
原来龙牙把禅专解为否定一边，意以“无”为禅。把达磨“廓然无圣”的话片面理解为禅，不解那“廓然”的意义，故唯将“无”的否定方面来应用。这就是他担了一肚皮禅行脚，一向自作主宰。但是翠微与临济，都是超过了否定和肯定、差别和平等的向上义，欲提示非禅道，非佛道，超越凡圣的向上一着，故说“过禅板来”、“过蒲团来”。圆悟评唱说：“大凡激扬要妙，提唱宗乘，向第一机下明得，可以坐断天下人舌头。”这即是说翠微、临济两人的机用：“倘或踌躇，落在第二。这二老汉，虽然打风打雨，惊天动地，要且不曾打着明眼汉。”这是龙牙作略。
圆悟禅师又说：“且道当机承当得时令作么生？他不向活水处用，自去死水里作活计，一向作主宰，便道打即任打，要且无祖师西来意。”这是说当时过禅板和蒲团的立场。“死水里”者，是指堕于平等的一面而没有差别的作用，所谓“西来无意”，不外这个立场。
圆悟禅师还说：且道翠微、临济二尊宿，又不同法嗣，为什么答处相似，用处一般？须知古人一言一句，不乱施为。龙牙后来住院，有僧问他：和尚当时见二尊宿是肯他不肯他？龙牙说：肯则肯，要且无祖师西来意。烂泥里有刺，放过与人，已落第二。这老汉把得定，只做得洞下尊宿。若是山僧则不然，只向他道：肯即未肯，要且无祖师西来意。不见僧问大梅法常禅师：“如何是祖师西来意？”梅云：“西来无意。”盐官海昌院齐安国师闻之，乃曰：“一个棺材两个死汉！”都评之为堕在无事无为中去，没有活用的意思。所以说，须参活句，莫参死句。活句下荐得，永劫不忘。死句下荐得，自救不了。他古人一言一句，不乱施为，前后相照，有权有实，有照有用，宾主历然。与我过禅板、蒲团来，似乎要试试龙牙的作略，这是假设的，所谓“权”者是；接得便打，这是所谓“实”。以权实自在得用，禅机泼刺地跃动。换句话说：将否定、肯定、放行、把住都超越过去，而且拿这些来自由运用，就成为“禅机”。象对于龙牙这样堕陷于否定一面的人，更必须打破这个死窟窿而使之达于活用。雪窦颂云：
龙牙山里龙无眼，死水何曾振古风？
禅板蒲团不能用，只应分付与卢公。
这是说，龙牙原欲向翠微和临济张舞其爪牙，可是自己却是止于死水的一条瞎龙。若是活龙，须向洪波浩渺、白浪滔天处去。此言龙牙走入死水去，被人打。他却道，打即任打，要且无祖师西来意。招得雪窦说他死水何曾振古风！死水，是说无有那种像翻天倒地般的怒涛活力，到底不能振起达磨的真风。怎知龙牙是瞎龙是死水呢？因为他不能运用禅板、蒲团。在翠微、临济让他过禅板、蒲团来，龙牙便拿禅板、蒲团与他，岂不是死水里作活计。“只应分付与卢公”，“卢公”是雪窦的自称。如他题《晦迹自贻》云：
图画当年爱洞庭，波心七十二峰青。
而今高卧思前事，添得卢公倚自屏。
雪窦的意思是说，假若那禅板、蒲团分付到我，便要大大的卖弄一下。我当时如作龙牙，待伊索蒲团、禅板，拈起劈面便掷。
总之：关于这个公案，依龙牙和翠微、临济三人，显示出的禅的根本法，现成的就是绝对无。因为一滞凝在差别、平等、否定、肯定的任何一边，便失却自在的作用；若超过了这些对立面，并使之自在地运用起来，便是禅的真实义。
《碧岩录》第十七则则举：“僧问香林：如何是祖师西来意？林云：久坐成劳”。
香林即益州青城香林院澄远禅师。嗣法云门，依止云门十八年。云门每呼他为“远侍者”。待应诺，门则问曰：“是什么？”如此者十八年方有省悟。门曰：“我今后更不呼汝矣。”林一日辞门，门曰：“光含万象一句作么生道？”林拟议，门令更住三年。香林后回归四川，初住导江水晶宫，后住青城香林。在四川四十年，八十岁方迁化。将示寂，辞知府宋公珰曰：“老僧行脚去。”通判曰；“这僧疯狂，八十岁行脚，去哪里？”宋曰：“大善知识去住自由。”归谓众曰：“老僧四十年方打成一片。”言讫而逝。
在答覆西来意问题方面，雪窦、圆悟两禅师以香林答的“久坐成劳”为最好最优，特予推赏。《碧岩录》卷二说：“古来答祖师西来意甚多，唯香林此一则，坐断天下人舌头，无尔计较作道理处。僧问：‘如何是祖师西来意？’香林云：‘久坐成劳！’可谓言无味，句无味，无味之谈，塞断人口，无你出气处。要见便见，若不见，切忌作解恽。香林曾遇作家来，所以有云门手段，有三句体调。”“久坐成劳”，从字面上看，不外是久坐辛苦劳累疲乏了。但一句答覆，竟成为名答。圆悟禅师说他得大自在，是脚踏实地，无许多佛法知见道理，临时运用，所谓法随法行，法幢随处建立。他说雪窦非常推赏“久坐成劳”的答覆，所以雪窦因风吹火，傍指出一个半个。颂曰：
一个两个千万个,脱却笼头卸角驮。
左转右转随后来,紫胡要打刘铁磨。
一说到祖师西来意，一般人总以为达磨带来有什么东西似的，于是乎求法觅禅的人，不只是一个两个，而是千千万万的去行脚，请问祖师大德要求得到答覆。香林说：“原无可求的法，也无可参的禅，大家何苦来劳辛万千呢！”所以用无味之谈说：“久坐成劳”。使人听到这话，似乎自然地会把心中存在的一切问题都能放下，身心脱落，一任自在，变成洒洒落落的闲道人。可是仍有患着参禅病、公案病的人，东奔西跑，要求解决西来意。对这种人，就要像紫胡打刘铁磨那样，给他三十棒，醒醒他们的迷梦！
紫胡打刘铁磨的公案，《景德传灯录》卷十说：衢州子胡岩利踪禅师，是南泉的法嗣。“有一尼到参，师曰：‘汝莫是刘铁磨否？’尼曰：‘不敢’。师曰：‘左转右转？’尼云：‘和尚莫颠倒。’师便打。”
圆悟禅师对雪窦颂评曰：“雪窦直下，如击石火，似闪电光，拶出放教尔见。聊闻举著，便会始得，也不妨是他屋里儿孙，方能凭么道。若能直下便凭么会去，不妨奇特。‘一个两个千万个，脱却笼头卸角驮’。洒洒落落，不被生死所染，不被凡圣情解所缚。上无攀仰，下绝己躬，一如他香林、雪窦相似。何止只是千万个，直得尽大地人，悉皆如此；前佛后佛，也悉皆如此。苟或于言句中作解会，便似紫胡打刘铁磨相似。其实才举，和声便打。紫胡参南泉，与赵州岑大虫同参，时刘铁磨在沩山下卓庵，诸方不奈何他。一日紫胡得得去访云：‘莫便是刘铁磨否？’磨曰：“‘不敢’。胡曰：‘左转右转？’磨云：‘和尚莫颠倒。’胡和声便打。香林答这僧问‘如何是祖师西来意？’却云：‘久坐成劳。’惹凭么会得。左转右转随后来也。且道：雪窦如此颂出，意作么生？无事好，试请举看。”
在“久坐成劳”这个答话里，得知具有一切超越、一切脱落之境；同时也得知达磨的“廓然无圣”，是否定一切，而且就在把否定也否定了的绝对否定的当处，无碍自在的境地乃即现前。
禅的真理，一切都是自己所有，故此处更没有什么可求，求则愈远；唯照顾自己，也决没有向他可求。要之，只是透彻那不可得的而已。这个境界，是具有无限广大和无量深邃的世界，不着一丝云翳归于纯粹意识之境。这就是意识的超越，回归于无意识的本源境涯。这个境涯里根本无有可师，只是自己回归于自己，显现自己。此外别无他道。理解了这种境界，才能体会公案的意趣。否则就会落于雪窦禅师所说的“龙牙山里龙无眼，死水何曾振古风。”
高丽国普照禅师修心诀
三界热恼，犹如火宅。其忍淹留，甘受长苦。欲免轮回，莫若求佛。若欲求佛，佛即是心。心何远觅，不离身中。色身是假，有生有灭。真心如空，不断不变。故云：百骸溃散，归火归风。一物长灵，盖天盖地。嗟夫今之人，迷来久矣。不识自心是真佛，不识自性是真法。欲求法而远推诸圣，欲求佛而不观己心。若心外有佛，性外有法，坚执此情，欲求佛道者，纵经尘劫，烧身炼臂，敲骨出髓，刺血写经，长坐不卧，一食卯斋，乃至转读一大藏教，修种种苦行，如蒸砂作饭，只益自劳耳。但识自心，恒沙法门，无量妙义，不求而得。故世尊云：普观一切众生，具有如来智慧德相。又云：一切众生，种种幻化，皆生如来圆觉妙心。是知离此心外，无佛可成。过去诸如来，只是明心底人。现在诸贤圣，亦是修心底人，未来修学人，当依如是法。愿诸修道之人，切莫外求，心性无染，本自圆成。但离妄缘，即如如佛。
问：若言佛性现在此身，既在身中，不离凡夫，因何我今不见佛性？更为消释，悉令开悟。
答：在汝身中，汝自不见。汝于十二时，知饥知渴，知寒知热，或嗔或喜，竟是何物？且色身是地水火风四缘所集，其质顽而无情，岂能见闻觉知？能见闻觉知者，必是汝佛性。故临济云：四大不解说法听法，虚空不解说法听法，只汝目前，历历孤明，勿形段者，始解说法听法。所谓勿形段者，是诸佛之法印，亦是汝本来心也。则佛性现象在汝身，何假外求。汝若不信，略举古圣入道因缘，令汝除疑，汝须谛信。昔异见王问婆罗提尊者曰：何者是佛？尊者曰：见性是佛。王曰：师见性否？尊者曰：我见佛性。王曰：性在何处？尊者曰：性在作用。王曰：是何作用？我今不见。尊者曰：今现作用，王自不见。王曰：于我有否？尊者曰：王若作用，无有不是；王若不用，体亦难见。王曰：若当用时，当为我说。尊者曰：在胎曰身，处世曰人，在眼曰见，在耳曰闻，在鼻辨香，在舌谈论，在手执捉，在足运奔，遍现俱该沙界，收摄在一微尘。识者知是佛性，不识者唤作精魂。王闻心即开悟。又僧问归宗和尚如何是佛？宗云：我今向汝道，恐汝不信。僧云：和尚诚言，焉敢不信。师云：汝即是。僧云：如何保任？师云：一翳在眼，空花乱坠。其僧言下有省。上来所举，古圣入道因缘，明白简易，不妨省力，因此公案，若有信解处，即与古圣把手共行。
问：汝言见性，若真见性，即是圣人，应现神通变化，与人有殊。何故今时，修心之辈，无有一人，发现神通变化耶？
答：汝不得轻发狂言，不分邪正，是为迷倒之人。今时学道之人，口谈真理，心生退屈，返堕无分之失者，皆汝所疑。学道而不知先后，说理而不分本末者，是名邪见，不名修学。非唯自误，兼亦误他，其可不慎欤！夫入道多门，以要言之，不出顿悟、渐修两门耳。虽曰顿悟渐修，是最上根机得入也。若推过去，已是多生，依悟而修，渐熏而来。至于今生，闻即发悟，一时顿毕。以实而论，是亦先悟后修之机也。则知此顿、渐两门，是千圣轨辙也。从上诸圣，莫不先悟后修，因修乃证。所言神通变化，依悟而修，渐熏所现，非谓悟时，即发现也。如经云：理即顿悟，乘吾并消。事非顿除，因次第尽。故圭峰深明先悟后修之义曰：识冰池而全水，借阳气以熔消，悟凡夫而即佛，资法力以熏修。冰消则水流润，方呈溉涤之功。妄尽则心虚通，应现通光之用。是知事上神通变化，非一日之能成，乃渐熏而发现也。况事上神通，于达人分上，犹为妖怪之事，亦是圣末边事，虽或现之，不可要用。今时迷痴辈，妄谓一念悟时，即随现无量妙用，神通变化，若作是解，所谓不知先后，亦不分本末也。既不知先后本末，欲求佛道，如将方木逗圆孔也，岂非大错。既不知方便，故作悬崖之想，自生退屈，断佛种性者，不为不多矣。既自未明，亦未信他。既有解悟处，见无神通者，乃生轻慢，欺贤诳圣，良可悲哉！
问：汝言顿悟、渐修两门，千圣轨辙也。悟既顿悟，何假渐修？修若渐修，何言顿悟？顿、渐二义，更为宣说，令绝余疑。
答：顿悟者，凡夫迷时，四大为身，妄想为心。不知自性，是真法身。不知自己灵知，是真佛也。心外觅佛，波波浪走。忽被善知识指尔入路，一念回光，见自本性。而此性地，原无烦恼，无漏智性，本自具足，即与诸佛，分毫不殊，故云顿悟也。渐修者，顿悟本性，与佛无殊；无始习气，难卒顿除。故依悟而修，渐熏功成，长养圣胎，久久成圣，故云渐修也。比如孩子初生之日，诸根具足，与他无异，然其力未充，颇经岁月，方始成人。
问：作何方便，一念回机，便悟自性？
答：只汝自心，更作什么方便。若作方便，更求解会，比如有人，不见自眼，以谓无眼，更欲求见。既是自眼，如何更见，若知不失，即为见眼，更无求见之心，岂有不见之想。自己灵知，亦复如是。既是自心，何更求会。若欲求会，便会不得。但知不会，是即见性。
问：上上之人，闻即易会。中下之人，不无疑惑。更设方便，令迷者趣入。
答：道不属知不知，汝除却将迷待悟之心，听我言说。诸法如梦，亦如幻化。故妄念本寂，尘境本空，诸法皆空之处，灵知不昧。即此空寂灵知之心，是汝本来面目。亦是三世诸佛历代祖师，天下善知识，密密相传的法印也。若悟此心，真所谓不践阶梯，径登佛地。步步超三界，归家顿绝疑，便与人天为师，悲智相资，具足二利，堪受人天供养，日消万两黄金。汝若如是，真大丈夫，一生能事已毕矣。
问：据吾分上，何者是空寂灵知之心耶？
答：汝今问我者，是汝空寂灵知之心，何不返照，犹为外觅。我今据汝分上，直指本心，令汝便悟，汝须净心听我言说。从朝至暮，十二时中，或见或闻，或笑或语，或嗔或喜，或是或非，种种施为运转，且道毕竟是谁，能凭么运转施为耶？若言色身运转，何故有人一念命终，都未坏烂，即眼不得见，耳不能闻，鼻不辨香，舌不谈论，身不动摇，手不执捉，足不运奔耶！是知能见闻动作，必是汝本心，不是汝色身也。况此色身，四大性空，如镜中像，亦如水月，岂能了了常知，明明不昧，感而遂通，恒沙妙用也。故云神通并妙用，运水及搬柴。且入理多端，指汝一门，令汝还源。汝还闻鸦鸣、雀噪之声么？曰：闻。曰：汝返闻汝闻性，还有许多声么？曰：到这里一切声，一切分别，俱不可得。曰：奇哉！奇哉！此是观音入理之门。我更问你道，到这里一切声，一切分别，总不可得。既不可得，当凭么时，莫是虚空么？曰：原来不空，明明不昧。曰：作么生是不空之体？曰：亦无相貌，言之不可及。曰：此是诸佛诸祖寿命，更莫疑也。既无相貌，还有大小么？既无大小，还有边际么？无边际，故无内外。无内外，故无远近。无远近，故无彼此。无彼此，则无往来。无往来，则无生死。无生死，则无古今。无古今，则无迷悟。无迷悟，则无凡圣。无凡圣，则无染净。无染净，则无是非。无是非，则一切名言，俱不可得。既总无如是一切根境，一切妄念，乃至种种相貌，种种名言，俱不可得。此岂非本来空寂，本来无物也。然诸法皆空之处，灵知不昧，不同无情，性自神解，此是汝空寂灵知清净心体。而此清净空寂之心，是三世界诸佛胜净明心，亦是众生本源觉性。悟此而守之者，坐一如而不动解脱；迷此而背之者，往六趣而长劫轮回。故云，迷一心而往六趣者，去也、动也；悟法界而复一心者，来也、静也。虽迷悟之有殊，乃本源则一也。所以云：所言法者，谓众生心，而此空寂之心，在圣而不增，在凡而不减。故云在圣智而不耀，隐凡心而不昧。既不增于圣，不少于凡，佛祖奚以异于人？而所以异于人者，能自护心念耳。汝若得及，疑情顿息，立丈夫之名，发真正见解，亲尝其味，自到自肯之地，则是为修心人，解悟处也，更无阶级次第，故云顿也。如云于信因中，契诸佛果德分毫不殊，方成信也。
问：既悟此理，更无阶级，何假后修，渐熏渐成耶？
答：悟后渐修之义，前已具说，而复疑情未释，不妨重说。汝须净心，谛听谛听。凡夫无始旷大劫来，至于今日，流转五道，生来死去，坚执我相，妄想颠倒无明种习，久而成性，虽到今生，顿悟自性，本来空寂，与佛无殊，而此旧习，卒难除断。故逢逆顺境，嗔喜是非，炽然起灭，客尘烦恼，与前无异，若不于般若中着功力，焉能对治无明，得到大休大歇之地。故云顿悟虽同佛，多生习气深；风停波尚诵，理现念犹侵。又杲禅师云：往往利根之辈，不费多力，打发此事，便生容易之心，更不修治，日久月深，依前流浪，未免轮回。则岂可以一期所悟，便拨置后修耶！故悟后长须照察，妄念忽起，都不随之，损之又损，以至无为，方始究竟。天下善知识，悟后牧牛行是也。虽有后修，已先顿悟，妄念本空，心性本净，于恶断，断而无断；于善修，修而无修。此乃真修真断矣。故云：虽备修万行，唯以无念为宗。圭峰总判先悟后修之义云：顿悟此性，愿无烦恼，无漏智性，本自具足，与佛无殊，依此而修者，是名最上乘禅，亦名如来清净禅也。若能念念修习，自然渐得百千三昧。达磨门下，辗转相传者，是此禅也。则顿悟渐修之义，如车二轮，阙一不可。或者不知，善恶性空，坚坐不动，捺伏身心，如石压草，以为修心，是大惑矣。故云：声闻心心断惑，能断之心是贼，但谛观杀盗淫妄，从性而起，起即无起，当处便寂，何须更断。所以云：不怕念起，唯恐觉迟。又云：念起即觉，觉之即无。故悟人分上虽有客尘烦恼，俱成醍醐。但照惑无本，空花三界，如风卷烟；幻化六尘，如汤消冰。若能如是，念念修习，不忘照顾，定慧等持。则爱恶自然淡薄，悲智自然增明，罪业自然断除，功行自然增进。烦恼尽时，生死即绝。若微细流注永断，圆觉大智，朗然独存，即现千百亿化身，于十方国中，赴感应机，似月现九霄，影分万水，应用无穷，度有缘众生，快乐无忧，名之为大觉世尊。
问：后修门中，定慧等持之义，实未明了，更为宣说，委示开迷，引入解脱之门。
答：若谓法义，入理千门，莫非定慧。取其纲要，则但自性上体用二义，前所谓空寂灵知是也。定是体，慧是用也。即体之用故，慧不离定；即用之体故，定不离慧。定即慧故，寂而常知；慧即定故，知而常寂。如曹溪云：心地无乱自性定，心地无痴自性慧。若悟如是，任运寂知，遮照无二，则是为顿门个者双修定慧也。若言先以寂寂，治于缘虑；后以惺惺，治于昏住。先后对治，均调昏乱，以入于静者，是为渐门劣机所行也。虽云惺寂等持，未免取静为行，则岂为了事人，不离本寂本知，任运双修者哉！故曹溪云：自悟修行，不在于诤。若诤先后，即是迷人。即达人分上，定慧等持之义，不落功用。原自无为，更无特地时节。见色闻声时但伊么，着衣吃饭时但伊么，屙屎送尿时但伊么，对人接话时但伊么；乃至行住坐卧，或语或默，或喜或怒，一切时中，一一如是。但虚舟驾浪，随高随下，如流水转山，遇曲遇直，而心心无知。今日腾腾任运，明日任运腾腾。随顺众缘，无障无碍。于善于恶，不断不续。质直无伪，视听寻常。则绝一尘而作对，何劳遣荡之功；无一念而生情，不假忘缘之力。然障浓习重，观劣心浮，无明之力大，般若之力小。于善恶境界，未免被动静互换，心不恬淡者，不无忘缘遣荡功夫矣。如云：六根摄境，心不随缘谓之定；心境俱空，照鉴无惑谓之慧。此虽随相门定慧，渐门劣机所行，然在对治门中不可无也。若掉举炽盛，先以定门，称理摄散心不随缘，契乎本寂；若昏沉尤多，则次以慧门，择法观空，照鉴无惑，契乎本知。以定治乎乱想，以慧治乎无记，动静相亡，对治功终。则对境而念念归宗，遇缘而心心契道，任运双修，方为无事人。若如是，则真可谓定慧等持，明见佛性者也。
问：据汝所判，悟后修门中定慧等指之义有二种，一自性定慧，二随相定慧。自性门则曰任运寂知，原自无为，绝一尘而作对，何劳遣荡之功，无一念而生情，不假忘缘之力。判云，此是顿门，个者不离自性，定慧等持也。随相门则曰称理, 摄散，择法观空，均调昏乱，以入无为。判云，此是渐门，劣机所行也。而两门定慧，不无疑焉。若有一人所行也，为复先依自性门定慧双修，然后更用随相门对治之功耶？为复先依随相门均调昏乱，然后以入自性门耶？若先依自性定慧，则任运寂知，更无对治之功，何须更取随相门定慧耶？如将皓玉雕文丧德。若先以随相门定慧，对治功成，然后趣于自性门，则宛是渐门中劣机，悟前渐熏也。岂云顿门个者，先悟后修，用无功之功也。若一时顿悟前后，则二门定慧，顿渐有异，如何一时并行也？则顿门个者，依自性门，任运亡功；渐门劣机，趣随相门，对治劳功。二门之机，顿渐不同，优劣皎然。云何先悟后修门中并释两种耶？请为通会，令绝疑情。
答：所释皎然，汝自生疑，随言生解，转生疑惑，得意忘言，不劳致诘。若就两门，各判所行，则修自性定慧者，此是顿门。用无功之功，并运双寂，自修自性，自成佛道者也。修随相门定慧者，此是未悟前，渐门劣机，用对治之功，心心断惑，取静为行者。而此二门所行，顿渐各异，不可参乱也。然悟后修门中，兼论随相门中对治者，非全取渐机所行也。取其方便，假道托宿而已。何故？于此顿门，亦有机胜者，亦有机劣者，不可一例判其行李也。若烦恼淡薄，身心轻安，于善离善，于恶离恶，不动八风，寂然三受者，依自性定慧，任运双修，天真无作，动静常禅，成就自然之理，何假随相门对治之义也，无病不求药。虽先顿悟，烦恼浓厚，习气坚重，对境而念念生情，遇缘而心心作对，被他昏乱死杀，昧却寂知常然者，即借随相门定慧，不忘对治，均调昏乱，以入无为，即其宜矣。虽借对治功夫，暂调习气，以先顿悟，心性本净，烦恼本空故，即不落渐门劣机污染修也。何者？修在悟前，则虽用功不忘，念念熏修，着着生疑，未能无碍。如有一物，碍在胸中，不安之相，常现在前，日久月深，对治功熟，则身心客尘，恰似轻安。虽复轻安，疑根未断，如石压草，犹于生于死界不得自在。故云修在悟前，非真修也。悟人分上，虽有对治方便，念念无疑，不落污染，日久月深，自然契合。天真妙性，任运寂知，念念攀缘一切境，心心永断诸烦恼，不离自性，定慧等持，成就无上菩提，与前机胜更无差别。则随相门定慧，虽是渐机所行，于悟人分上，可谓点铁成金。若知如是，则岂于二门定慧有先后次第二见之疑乎？愿诸修道之人，研味此语，更莫狐疑，自生退屈。若具丈夫之志，求无上菩提者，舍此奚以哉！切莫执文，直须了义，一一消归自己，契合本宗，则无师之智，自然现前，天真之理，了然不昧，成就慧身，不由他悟。而此妙旨，虽是诸人分上，若非夙植般若种智，大乘根器者，不能一念而生正信。岂徒不信，亦乃谤讟，反招无间者，比比有之。虽不信受，一经于耳，暂时结缘，其功厥德，不可称量。如《唯心诀》云：“闻而不信，尚结佛种之因。况闻而信，学而成，守护不忘者，其功德岂能度量。追念过去轮回之业，不知其几千劫，随黑暗入无间，受种种苦，又不知其几何。而欲求佛道，不逢善友，长劫沉沦，冥冥无觉，造诸恶业，时或一思，不觉长吁，其可放缓，再受前殃。又不知谁复使我今值人生，为万物之灵，不昧修真之路，实谓盲龟遇木，纤芥投针，其为庆幸，曷胜道哉！我今若自退屈，或生懈怠，而恒常望后，须臾失命，退堕恶趣，受诸苦痛之时，虽欲愿闻一句佛法，信解受持，欲免辛酸，岂可复得乎？及到临危，悔无所益。愿诸修道之人，莫生放逸，莫着贪淫，如救头然，不忘照顾。无常迅速，身如朝露，命若西光，今日虽存，明亦难保。切须在意，切须在意。且凭世间，有为之善，亦可免三途苦轮，于天上人间，得殊胜果报，受诸快乐。况此最上乘甚深法门，暂时生信，所成功德，不可以比喻说其少分。如经云：若人以三千大千世间七宝，布施供养尔所世界众生，皆得充满。又教化尔所世界，一切众生，令得四果，其功德无量无边。不如一食顷，正思此法，所获功德。是知我此法门，最尊最贵，于诸功德，比况不及。故经云：一念净心是道场，胜造恒沙七宝塔。宝塔毕竟碎为尘，一念净心成正觉。愿诸修道之人，研味此语，切须在意。此身不向今生度，更待何生度此身！今若不修，万劫差违。今若强修难修之行，渐得不难，功行自进。
嗟夫！今时人，饥逢王膳，不知下口；病遇医王，不知服药。不曰如之何如之何者，吾未知之何也已矣！且世间有为之事，其状可见，其功可验，人得一事，叹其希有。我此心宗，无形可观，无状可见，言语道断，心行处灭。故天魔外道毁谤无门，释梵诸天，称赞不及，况且夫浅识之流，其能仿佛？悲夫！井蛙焉知沧海之阔，野干何能狮子之吼？故知末法世中，闻此法门，生希有想，信解受持者，已于无量劫中，承事诸圣，植诸善根，深结般若正因，最上根性也。故《金刚经》云：于此章句，能生信心者，当知是人已于无量佛所，种诸善根。又云：为发大乘者说，为发最上乘者说。愿诸求道之人，莫生怯弱，须发勇猛之心，宿劫善因，未可知也。若不信殊胜，甘为下劣，生艰阻之想，今不修之，则纵有宿世善根，今断之故，弥在其难，辗转过矣。今既到宝所，不可空手而还。一失人身，万劫难复，请须慎之。岂有智者，知其宝所，反不求之，长怨孤贫。若欲获宝，放下皮囊。