天台宗是一个讲究修证的宗派，智者亲承南岳，在慧思大师的教导下，悟入法华三昧。天台宗以止观统摄一切佛法，止观亦是智者大师一生承悟修说的法门，宋代名僧元照在《小止观》序中云：“天台大师灵山亲承，承止观也。大苏妙悟，悟止观也；三昧所修，修止观也；纵辩而说，说止观也。故曰：说心中所行法门，则知天台宗部虽繁，要归不出止观。舍止观不足以明天台道，不足以议天台教。”[1]智者大师所悟、所修、所说，都不出止观。智者大师承传南岳三种止观，并以圆顿止观为主。圆顿止观具体的修法，智者大师以四种三昧作为实践，如《摩诃止观》卷二云：“夫欲登妙位，非行不阶，善解钻摇，醍醐可获。法华云：又见佛子修种种行以求佛道，行法众多，略言其四：一常坐、二常行、三半行半坐、四非行非坐。通称三昧者，调直定也。大论云，善心一处住不动，是名三昧。法界是一处，正观能住不动，四行为缘，观心藉缘调直。故称三昧也。”[2]智者大师根据行者的修行方式，从身仪上分为四种。宣说四种三昧的目的，就是通过四种方法的修习，入菩萨位，如《摩诃止观》卷二云：“劝进四种三昧，入菩萨位，说是止观者。”[3]
四种三昧涵摄了大小乘所有的修行方法，湛然大师在《止观大意》卷上云：“谓四种三昧，遍摄重行。若无圣行，胜果难阶。”[4]四种三昧包含了大小乘的一切修行方法，若没有四种三昧，要想证得圆顿止观，也是白费心机。
智者大师根据什么，来确立四种三昧。学术界有着不同的说法，比较普遍的一种是心皓法师说法，如其所云：“四种三昧是智者大师据佛的四随说法和《大智度论》的四悉檀而设，中道正观本可‘以一其心’，因为自行化他的缘故而设此三昧，这是应众生爱好喜乐不同，根机深浅大小，分别对不同修习对象的需要而设”[5]心皓法师引用的是日本著名天台学者安腾俊雄先生的观点，认为智者大师是根据四随和四悉檀而确立四种三昧，其实也不然。因为智者大师总是约四教来判释，为了适应四教，而将众多的行法归纳为四种，也是一种可能，如其所云：“行法众多，略言其四。”[6]，即是说明，行法非常多，概括的分为四种。到了四明知礼大师，明确的说明诸经所说的修行方法都不出四种三昧，如起所云：“夫诸大乘经所诠行法，约身仪判，不出四种，摄一切行，罄无不尽。”[7]即充分的肯定了四种三昧的摄法性，认为四种三昧统摄大乘经所有的行门。
在诸经所记载的三昧，并非只有四种，据《大智度论》记载有一百八种之多。但诸经三昧的释名，都是约形式和道理来区分。智者大师运用高度的概括，把诸经的修行理论和形式以四种三昧和十境十乘来进行统摄。使四种三昧和十境十乘，构成理论与实践的关系。在五略和十广的关系中，章安大师明确的说明方便和正观两个部分，都是四三昧，如其所云：“方便，正观，只是四三昧耳！”[8]即是说明方便和正观两个部分，都是修四三昧。关于四三昧和十乘的进一步关系，湛然大师认为，四种三昧在形式上有区别，而在所观的义理上是没有区别的，如其所云：“是四三昧，行异、理同，是故同用十乘观法。”[9]即是说明四三昧，所观的义理都必须用十乘观法来进行统一。
就是《摩诃止观》本身而言，其对于事理观的运用，在每一章节的诠释中，都不离事观和理观。理观和事观是同时进行，即说事观不离理观，事观是理观的事观。说理观不离事观，理观是事观的理观。[10]由于《摩诃止观》事观和理观的双重性，故四种三昧在理观上，就已经具备了十乘观法的内容。
四种三昧之中的诸多三昧，如方等三昧、法华三昧、般舟三昧等，在慧思大师的时代就已经有之，故认为四种三昧亦是智者大师承传慧思大师而来。主要的证据有两个，一是从所证的位次来看，者大师和慧思大师虽同证法华三昧，但在修行的位次上却有差别。慧思大师所证的是圆教观行即佛六根清净位，智者大师所证的是圆教观行即的五品弟子位，二者在位次上有高下之分，即六根清净位高与五品弟子位。二是从慧思大师临终之言而说，如慧思大师所云：“若有十人，不惜生命，常修法华、般舟、念佛三昧、方等忏悔、常坐苦行者，随有所须，吾自供给，必相利益。如无此人，吾当远去。”[11]在慧思大师的时代，法华、般舟、念佛三昧、方等忏悔等修行仪式就已经具备。另外，慧思大师亦是根据自己的所悟，著有《法华经安乐行义》。《法华经安乐行义》中分为两个部分来说明修行法华三昧的方法，一种是有相安乐行，一种是无相安乐行。四种三昧中的非行非作三昧，就是根据无相安乐行演变而来。故智者大师四种三昧，几乎是沿袭慧思大师而来，这是毫无疑问的。下面将分述四种三昧，并用表格的形式来表达。
常坐三昧，乃依《文殊说般若经》、《文殊问般若经》而修之三昧。但有一点需要说明，在《文殊说般若经》里虽阐释一行三昧，却没有常坐九十天的规定。而《文殊问般若经》固有常坐九十日的规定，但无一行三昧之名，只强调修无我想而已。九十日常坐的规定，是根据《大智度论》而来，如《大智度论》卷七云：“问曰：多有坐法，何以佛唯用结跏趺坐？答曰：诸坐法中跏趺坐最安稳，不疲极，此是坐禅人坐法，摄持手足，心亦不散，又于一切四种身仪中最安稳，此是禅坐，取道法王，魔王见之，其心尤怖。”[12]智者大师根据《文殊说般若经》、《文殊问般若经》、《大智度论》等大乘经论为主，结合自己的实践经验，创造出常坐三昧的修行方法。
《摩诃止观》中以身论开遮、口论说默、意论止观，三个部分来进行说明，并以九十日为一期。约身而言，即独居静室，结跏正坐，远离喧闹，如《摩诃止观》云：“身开常坐，遮行住卧。或可处众，独则弥善。居一静室，或空闲地，离诸喧闹。安一绳床，傍无余座，九十日为一期。结跏正坐，项脊端直，不动不摇，不萎不倚。以坐自誓，肋不拄床。况复尸卧、游戏、住立，除经、行、食、便、利。随一佛方面，端坐正向，时刻相续，无须臾废。所开者专坐，所遮者勿犯，欺佛不负心不诳众生。”[13]说明修习常坐三昧身仪的各项规定，包括处所、日期、姿势、态度等。并殷勤的嘱咐行者，一定要坚持不懈，不违犯仪轨规则。只有这样，才是不欺诳自己和佛陀。
约口而言，即是静默不语，一心称念佛名，如《摩诃止观》云：“口说默者：若坐疲极，或疾病所困，或睡盖所覆，内外障侵夺正念，心不能遣却，当专称一佛名字，惭愧忏悔，以命自归，与称十方佛名功德正等。”[14]说明在修习三昧的过程中，如何利用言语的念诵来驱除疾病和睡眠而带来的过患。
约意而言，要舍弃杂乱思惟而系缘法界，观一切法皆是佛法。如《摩诃止观》云：“如此观众生真佛法界，观贪欲瞋痴诸烦恼，恒是寂灭行，是无动行，非生死法、非涅槃法，不舍诸见、不舍无为，而修佛道，非修道、非不修道，是名正住烦恼法界也。观业重者，无出五逆，五逆即是菩提，菩提、五逆无二相。无觉者，无知者，无分别者，逆罪相、实相相，皆不可思议、不可坏，本无本性，一切业缘皆住实际，不来不去，非因非果，是为观业即是法界印。”[15]行者在修行时，内心如何思维法义。要观察诸法的如实之相，惑、业、苦本是三德秘藏，烦恼本是菩提，不须断灭烦恼而证得菩提。生死即是涅槃，不需要解脱生死而进入涅槃。
身论开遮、口论说默、意论止观，即是要求行者心称念一佛名号，于一期中精勤不懈，念念无间，则能破除业障，显发实相理。因为仅修常坐一行，故又称一行三昧。
常行三昧，乃依据《般舟三昧经》而修之三昧，又称般舟三昧。般舟三昧，又名“佛立三昧”“诸佛现前三昧”因修习此法，会受到诸佛神力的加持、三昧力的感召、和行者本愿功德力的相应，能与定中见十方佛，故名佛立三昧，如《般舟三昧经》云：“于三昧中立者，有三事，持佛威神力，持佛三昧力，持本功德力。”[16]关于得是三昧的原由，湛然大师在《摩诃止观辅行传弘诀》中云：“经中问：从何处是三昧？答：从念佛得，若人不念佛，赞叹佛身者，则为永失今生、后世利乐因缘。”[17]即是说明，由于念佛，能得常行三昧。行者在修常行三昧时，三昧相应的情况也有差别。差别的原因在于定力的不同，按照一般的分别，初禅、二禅较弱，三禅、四禅较强。定中见佛并不是修习此三昧的目的，这些瑞相都是助成念佛三昧的方便。
在《摩诃止观》中亦是约身论开遮、口论说默、意论止观三个方面来进行说明。约身而言，于道场内，身常旋行绕佛，无有休息。要沐浴并更换新的衣服，备诸供具，庄严道场。亦须避开恶知识、愚痴的人以及自己的亲友，如《摩诃止观》云：“身开常行，行此法时，避恶知识及痴人，亲属乡里，常独处止。不得希望他人有所求索，常乞食，不受别请。严饰道场，备诸供具，香肴、甘果。盥沐其身，左右出入，改换衣服，唯专行旋，九十日为一期。”[18]智者大师还特别强调要“视师如佛”，亲近善于内外律的律师和善解般若智慧的法师。因为佛法在恭敬中求，由于师长的传承，才有闻法的机缘，所有的善根都是从师长的教导中生出。如果对师不尊重，要想证得三昧是无有是处。如《摩诃止观》云“须明师善内外律，能开除妨障。于所闻三昧处，如视世尊。不嫌不恚，不见短长。当割肌肉供养师，况复余耶，承事师如仆奉大家。若于师生恶，求是三昧终难得。须外护如母养子，须同行如共涉险，须要期誓愿，使我筋骨枯朽，学是三昧不得，终不休息。”[19]
约口而言，常唱念阿弥陀佛，心亦常观想阿弥陀佛，或先念后唱，或先唱后念，唱念相继，无休息时。即步步、声声、念念唯阿弥陀佛。如《摩诃止观》云：“口说默者，九十日身常行无休息，九十日口常唱阿弥陀佛名无休息，九十日心常念阿弥陀佛无休息，或唱念俱运，或先念后唱。或先唱后念，唱念相继无休息时。若唱弥陀，即是唱十方佛功德等。但专以弥陀为法门主，举要言之，步步声声念念唯在阿弥陀佛。”[20]
约意而言，即是观察佛陀的三十二相和极乐世界的依正庄严之相。譬如从佛陀足下的千辐论相顺着而观，一直到佛头的无见顶相。或者观察极乐世界的宝树、天雨、宝华、饭、食经行和阿弥陀佛的自在说法之相。如《摩诃止观》云：“念西方阿弥陀佛，去此十万亿佛刹，在宝地、宝池、宝树、宝堂，众菩萨中央坐说经。三月常念佛，云何念？念三十二相，从足下千辐轮相，一一逆缘念诸相乃至无见顶，亦应从顶相顺缘，乃至千辐轮，令我亦逮是相。”[21]行者精勤不懈，则可依佛威力、三昧力，及行者本身功德力，而于定中见十方诸佛显现于行者前，故又称佛立三昧。这里的常坐三昧，和净土宗初祖庐山慧远大师的观想念佛属于同一系统，只不过智者大师根据三观的理论进行融通，使观想念佛中具备三观，最后再用一心三观来进行统摄，这才是智者大师的本意
依据《大方等陀罗尼经》而修之三昧,称方等三昧。修习方等三昧的先决条件，要有神王为证，若是没有神王为证，便没有修习方等三昧的资格。在《大方等陀罗尼经》中，佛陀规定行者“若我在世，若去世后，若有善男子、善女人，来诣汝所，欲求陀罗尼经者。汝当教求十二梦王，若得见一王者，汝当教授七日行法。”[22]即是说明若欲修行方等三昧，必须要在梦中见到十二神王，方可受持方等陀罗尼咒。此十二神王本是魔王，因囚禁雷音比丘，后华聚菩萨，受持宝王如来摩诃袒持陀罗尼咒使其调伏。魔王乃发愿，护持摩诃袒持陀罗尼咒，是故修行此三昧者，必要先见瑞相。十二神王都是在梦中示现瑞相，如《大方广陀罗尼经》云：“佛告文殊师利，善男子。若有善男子、善女人。于其梦中，修通能飞，悬缯幡盖，从此人后见如是者，即名袒荼罗。若有善男子、善女人，于其梦中，若见形像，舍利、塔庙、大众僧聚，见如是者，即是斤提罗。若有善男子、善女人，于其梦中，见国王、大臣、着净洁衣单乘白马，见如是者，即是茂持罗。若有善男子善女人，于其梦中，若见乘象，渡于大江，见如是者，即是干基罗。若有善男子、善女人，于其梦中，乘于骆驼，上于高山，见如是者，即是多林罗，若有比丘，欲求此法，于其梦中，上于高座，转于般若，见如是者，即是波林罗。若有比丘，于其梦中，到一树下，上于戒坛，受具足戒，见如是者，即是檀林罗。若有比丘，于其梦中，坐佛形像，请召众僧，施设供具，见如是者，即是禅多林罗。若有比丘，于其梦中，见有一树，华果茂盛，于其树下，入禅三昧，见如是者，即是穷伽林罗。若有大王，于其梦中，带持刀剑，游行四方，见如是者，即是迦林罗。若有大臣，于其梦中，见有诸人，持诸水瓶，洗浴其身，坌种种香，着净洁衣，见如是者，即是穷伽林罗。若有夫人，于其梦中，乘于羊车，入于深水，于其水中，有诸毒蛇，见如是者，即是波林罗。见如是者，乃可为说。善男子、善女人，若见如是一一事者，乃可为说七日行法。”[23]十二神王的每一神王，都有各自的相貌，只要修行者，在梦中见到一种，便可以修方等三昧。修习方等三昧，要有神王为作证明，方可有修习的资格。此种三昧具有神秘性和浓厚的密教色彩，是其它三昧所无。
方等三昧是一种，以持咒为主旨的密教修行方法，不同于前面的二种三昧，以专一念佛和观佛为主。而是强调思维摩诃袒持陀罗尼咒和受二十四戒，反复的旋转，行坐交替，以七日为一期。《摩诃止观》亦是分为身论开遮、口论说默、意论止观三个方面来进行说明。约身而言，若想修习方等三昧，必须要有神明为证的瑞相方可修习。亦是严净道场、每日三时沐浴更衣。别请一位善于内外律的律师，视师如佛，对师忏悔以往所作之罪，并请师受二十四戒并陀罗尼。约口而言，即是诵摩诃袒持陀罗尼咒，并奉请三宝、十方佛、方等父母，十法王子，并礼拜和旋转，旋转一圈要诵咒语一遍，共旋转一百二十匝。约意而言，分为两个部分来作观，一是实相观法，即是以思维摩诃袒持陀罗尼咒作为观境，观察一切法即一，一即是一切法，不落空有两边的中道正观。了知一空一切空、空中具一切法，空无法不收，一切法都趋于空。一假一切假，假中具一切法，假无法不收，一切法都趋于假。一种一切中，此中具备一切法，中无法不收，一切法都趋于中。所有法的当下都是一相，言语道断，心行处灭，永寂如空。二是历事作观，观察道场的尊容卧具，观道场，即是清净法界。令求梦王，即是修习空假二观的前方便。涂香，即是无上尸罗。圆坛，即是实相不动之地。二十四像，即是顺逆十二因缘觉了智慧也。把所有的供奉之具，配合诸道品，在以一心三观而融合，使行者直接的进入真空妙有的佛之知见。
关于召请的方法，在《国清百录》中令有明确记载。另外智者大师还作《方等三昧行法》一卷流行于世。从具六缘、识遮障、禁法、内律要诀、修行、受戒等六个方面，详细的阐述方等三昧的修行方法。智者大师还告诉我们，方等三昧是诸佛的父母，诸佛皆由此法而得正觉。若有人读诵方等、供养方等都有着莫大的功德，是故我们应该努力的修学方等忏悔
法华三昧的名称，是根据《法华经》中的《妙音菩萨品》所说十六三昧和《法华三昧经》而来，其中有一点值得我们留意，那就是《法华经》中诸多三昧和法华三昧的关系，湛然大师云：“实道所证，一切名法华三昧。”[24]即是说明，证道以后所有三昧的名称都是法华三昧。各种三昧的命名，都是实道所证以前一种事行的分别。
最早提倡法华三昧的是慧思大师，智者大师继承慧思大师《法华经安乐行义》有相安乐行和无相安乐行的思想，运用事观和理观两个方面组织仪轨来修习法华三昧。大师特别强调，事观和理观都是悟入正观的方便，千万不可定性的执着《法华经》为事观，《普贤观经》为理观，或者执着《普贤观经》为事观，《法华经》为理观。二经本为相成，就其本质而论，二者都各具备事观和理观，故不可以执此起争，如其所云：“特是行人，涉事修六根忏，为悟入弄引，故名有相。若直观一切法空，为方便者，故言无相。妙证之时，悉皆两舍。若得此意，于二经无疑。”[25]即是说明有相行和无相行都是悟入的方便，不可以去执着，湛然大师亦云：“故知相与无相，俱成方便，但随宜乐，为初入门。”[26]有相和无相都是随着众生根机而权巧方便一种假的施设。
在《摩诃止观》中，智者大师分为三个部分来说明修习法华三昧，身论开遮、口论说默、意论止观。于身论开遮中，又分为十个部分来说明，一严净道场、二净身、三三业供养、四请佛、五礼佛、六六根忏悔、七旋绕、八诵经、九坐禅、十证相。又智者大师于入天台山前在瓦官寺亲自撰写《法华三昧忏仪》一卷，故《摩诃止观》中，口论说默的部分则参照《法华三昧忏仪》，如章安大师所云：“别有一卷名法华三昧，是天台师所著，流传于世，行者宗之，此则兼于说默。”[27]值得说明的是《摩诃止观》身论开遮所列的十科与《法华三昧忏仪》中所列的十支大致相同，如《法华三昧忏仪》中《明初入道场正修行方法》第四文云：“行者入道场，当具足十方，一者严净道场、二者净身、三者三业供养、四者奉请三宝、五者赞叹三宝、六者礼佛、七者忏悔、八者行道旋转、九者诵法华经、十者思维一实境界。”[28]而《法华三昧忏仪》没有坐禅一章，而以赞叹三宝代之，其余皆与《摩诃止观》相同，由此可知《摩诃止观》与《法华三昧忏仪》名称不同，实际的本质是没有区别。
今就《摩诃止观》和《法华三昧忏仪》的内容，将法华三昧作一简要说明。首先是选取一清净兰若作为道场，在到场内准备两间屋子，一间是行三昧的坛场，一间是别作休息之用。于修三昧的坛场，置一高座安放《法华经》，并用种种幡盖供养。清旦之时，当净扫地，香汤灌洒，香泥涂地，然种种诸香油灯，散种种华及诸末香，烧众名香，供养三宝。尽自己最大的努力，倾心尽意极令严净。然后沐浴净身，更换新衣，入于道场。于三七日中，礼请十方常住佛、法、僧三宝以及一切菩萨、声闻众、诸天护法。礼请完毕以后，再礼请释迦世尊、过去多宝世尊、《妙法莲华经》、以及《法华经》中一切诸佛、大菩萨、贤圣僧、护法神王、天龙八部等。其次，真心忏悔六根所造的恶业，后起身绕法座、烧香散花、诵念三皈依文，继而在诵经，慢慢行持。诵经分为两种，一种是具足诵持，即是诵完整部《法华经》；一种是不具足诵持，始入道场修习一段以后，诵《法华经》之《安乐行品》两三遍。以上是根《法华三昧忏仪》概述有关身论开遮和口论说默的部分，因为章安大师认为这两个部分参照《法华三昧忏仪》就已经够了。唯有意论止观的部分，比较《法华三昧忏仪》而言，更有进一步的补充。
在《法华三昧忏仪》中，在第十章明坐禅实相正观方法部分，采用的是《法华经》之《安乐行品》和《普贤观经》中之行法，说明从空观的立场，作四句推简的功夫，以修一切法不可得之实相，如其所云：“云何明正观？如菩萨法，不断结使，不住使海，观一切法空，如实相，是名正观。云何名观一切法空？行者当谛观，现在一念妄心，随所缘境。如此之心，为因心故心、为不因心故心、为亦因心亦不因心故心、为非因心非不因心故心，为在三世。为在内外两中间，有何足迹？在何方所？如是等种种因缘中，求心毕竟不可得。心如梦幻不实，寂然如虚空，无名无相，不可分别。尔时行者，尚不见心是生死，岂见心是涅槃？既不得所观，亦不存能观。不取不舍，不倚不着。一切念想不起，心常寂然。亦不住寂然，言语道断，不可宣说。虽不得心非心相，而了了通达一切心非心法，一切皆如幻化，是名观心无心。法不住法，诸法解脱，灭谛寂静，作是忏悔，名大忏悔，名庄严忏悔，名无罪相忏悔。名破坏心识忏悔。”[29]修法华三昧忏的终归目的，是证得法华三昧。通达一念心相皆了不可得，一切诸法皆如幻化，言语道断，心行处灭。只有这样的深观，才可以见到普贤菩萨和十方诸佛菩萨。古来的诸师，皆认为见到普贤菩萨，即是证得法华三昧。智者大师为了说明这种谬误的观点，把行人按照戒定慧三学的修行次第，把证相分为三根九品，即是上根上品、上根中品、上根下品、中根上品、中根中品、中根下品、下根上品、下根中品、下根下品给予分类说明。即是欲修习法华三昧见到普贤菩萨乘六牙白象之妙相者，唯有上品上根和上品中根的人，其余皆不可见。在上品上根和中根之间亦有区别，就上根而言，不仅能见到诸菩萨围绕普贤乘六牙白象之妙相外，还可以见到释迦牟尼佛、多宝佛、十方释迦牟尼分身佛，而且入菩萨位。上根中品的行者，只能见到诸菩萨围绕普贤菩萨乘六牙白象之妙相。
到了《摩诃止观》中，智者大师以三谛圆融和一心三观的思想来统一法华三昧，并着重的说明见到普贤乘六牙白象之妙相只是一种证前的方便，并运用中道法义来真正的还原法华三昧所具有的理性意义，去除了神秘色彩，着重说明修习三昧的终归目的是圆成佛道，如《摩诃止观》云：“言六牙白象者，是菩萨无漏六神通。牙有利用，如通之捷疾；象有大力，表法身荷负；无漏无染，称之为白；头上三人，一持金刚杵、一持金刚轮、一持如意珠，表三智居无漏顶。杵拟象能行，表慧导行。轮转表出假，如意表中。牙上有池，表八解是禅体。通是定用，体用不相离故。牙端有池，池中有华，华表妙因；以神通力，净佛国土，利益众生，即是因。因从通生，如华由池发。华中有女，女表慈。若无无缘慈，岂能以神通力促身令小入此娑婆？通由慈运，如华擎女。女执乐器，表四摄也。慈修身口，现种种同事、利行。财法二施，引物多端，如五百乐器，音声无量也。示喜见身者，是普现色身三昧也。随所宜乐而为现之，未必纯作白玉之像。语言陀罗尼者，即是慈熏口说种种法也。”[30]在这里大师运用法义来说明证得相好的真正意义，与上文上根上品的行者和上品中根行者见到妙相对比，在思想的变化上已经截然有别。换而言之，修道者见到普贤乘白象的真正意义，只是证明修行者将要到达三昧之佳境而已。智者大师的法华三昧，对于后世的影响非常巨大。后世的天台祖师，无不以修习法华三昧作为终身之事。
非行非作三昧引《法华经》、《请观音经》、《大品般若经》、《首楞严三昧经》、《大集经》、《涅槃经》、《央掘摩罗经》、《大智度论》等大乘经典说法而设定。智者大师为了区别第四种三昧与其它三种三昧在形式上的区别，又为了构成四句，故把第四种三昧称为非行非作三昧，如《摩诃止观》云：“四非行非作三昧者，上一向用行作。此既异上，为成四句，故名非行非坐。”[31]
非行非坐三昧，又称为觉意三昧，如《大智度论》卷四云：“觉意三昧者，得是三昧，令诸三昧，变成无漏，与七觉相应，譬如石汁一斤，能变千斤铜为金。”[32]修习这种三昧，能令所有的三昧都变成无漏。慧思大师又称“觉意三昧”为随自意三昧，意起即修，并亲自撰写《随自意三昧》一卷。关于觉意三昧的具体解释，如智者大师云：“行者心数起时，反照观察，不见动转根原、终末、来处、去处，故名觉意。”[33] 说明心对行、住、坐、卧、语、默六威仪中所生起的每一个念都如实的去观照，观照念的来处、去处、本源等问题，去体究诸法的本来道理。随自意三昧的特点是，心念生起即修观，故这种三昧不受形式的拘束，“实通行坐及一切事”[34]，其原因是“穷诸法源，皆由意造”[35]。就随自意三昧的内容而言，其形式比慧思大师要宽广得多。智者大师主张随自意三昧的目的，使行者通过心对境的直接观察而悟入实相，故以上三昧所未论之诸多三昧，都纳入此随自意三昧之内。智者大师在《摩诃止观》中，把随自意三昧分为两个方面，一是约诸经而观，根据诸经所说的方法，在事、理两个方面去修习，悟入中道第一义谛。二是约三性而观，即是按照心念的分类而言，心念不出善、恶、无记三个范畴，在心念的生起时去体究诸法的本来之理，直接的悟入中道第一义谛。下面就《摩诃止观》的内容，具体详述如下。
约诸经而言随自意三昧，要以《请观音经》为代表，但有一点值得我们关注。在智者大师当时生活的年代，战争频繁，百姓苦不堪言，大家都以称念观世音菩萨名号，祈求菩萨普门实现救度苦厄。在内心找到一种依靠，借此以慰藉内心的痛苦。根据《智者大师别传》记载，大师在年幼的时候就信仰观世音菩萨，七岁时就常诵《观世音菩萨普门品》不间断。父母去世后，更是虔诚的信仰观世音菩萨，持诵名号，以期待菩萨普门示现而救度，由此可见观音信仰在智者大师心中的地位。为何非行非作三昧，不以《观世音菩萨普门品》为代表，而以《请观音经》为代表，这不得不让人疑惑？
站在智者大师的立场上，透过天台的基本原理，就能够理解大师的苦心，智者大师主要是考虑到如下几点。
天台法门的摄法性：随着《法华经》的译出，中国民间就流传普贤菩萨和观音菩萨二大信仰。就中国当时的环境而言，战争的频繁发生，百姓都以称念观世音菩萨名号来慰藉内心的苦楚。观世音菩萨随机感应的事迹更是举不胜举，在当时信仰观世音菩萨已是一种主流。在智者大师以前，就有观音忏法的流行。智者大师为了使天台法门具有包容性，故把观音忏法纳入天台的修学体系。
学佛的究竟性：智者大师灵山亲承，大苏妙悟以后，更是把学佛的究竟本坏作为自己一生教导的终极目的。这一点，在天台的典籍中处处可见。天台所有的修学体系，都以三观和四教进行统一，最后再突出中道第一义谛，表达佛陀的出世本坏。《观世音普门品》虽然具备事观和理观，但就文字表达上，多以称名念诵名号为主，终归的理体比较隐秘。若以此作为根本所依，容易造成事相修学，达不到终归教化的目的。《请观世音经》的本身亦是具有事观和理观，在文字的表达上，事观和理观的结构比较合理，使人一目了然。智者大师为了达到教化的终归目的，故把《请观音经》作为非行非作三昧的代表，亦是情理之中。
关于修行的要领，则另有《请观音疏》有所说明。于《国情百录》“请观音忏法第四”亦是分为庄严道场、作礼、烧香散花、系念、具杨枝、请三宝、诵咒、披陈、礼拜、坐禅等十科略名事相忏仪，不明理观。又《摩诃止观》亦是以说明理观为主，事相内容只是略列科目。现根据《国清百录》和《摩诃止观》，叙述如下。
修习此忏，需要十人共同而修。首先是庄严道场，[36]香泥涂地，置诸幡盖，备杨枝水，种种供养之具置好以后。请三圣像，安置观音菩萨圣像向东，在观音菩萨的右边安置大势至菩萨圣像，在观世音菩萨的左肩向男安置阿弥陀佛圣像。行者要沐浴净身，备置新衣。若无新衣，要备洗净之旧衣。入道场后要着新衣，当日尽心供养。行者手执香炉一心一意，向西方五体投地作礼。礼请释迦牟尼世尊、西方阿弥陀佛世尊、过去七佛世尊、消灾伏害破恶业障陀罗尼六字章句陀罗尼、观世音菩萨、大势至菩萨以及十方一切尊法、声闻缘觉、贤圣僧。 礼请以后，烧香散花，至心殷重，三业供养。然后至坐禅处，结跏趺作，系心数息。以十息为一念，在数息中或数呼或数吸，俱不可呼吸同时数，十念成就以后。起身烧香，为一切众生，三遍奉请三宝。奉请以后，三称三宝名、观世音菩萨。至心合掌，念诵四行偈颂。诵完以后，诵消灾伏害陀罗尼神咒一遍或七遍，根据行人的时间来确定。诵咒结束后，忏悔自己所造的恶业。然后礼上面所奉请的佛、法、僧，一人登高座，念诵全部的经文，其余人仔细谛听。午前初夜，其方法亦是如此。
以上是有关身论开遮和口论说默的规定，至于意论止观的部分，《摩诃止观》中有详尽的说明。智者大师站在圆教的立场，以一心三观作为修习最终目的。虽以一心三观作为修习观音忏法的究竟目的，但智者大师亦是不舍弃声闻和缘觉的根机，如《摩诃止观》云：“地无坚者，若谓地是有。有即实，实是坚义。若谓地是无，是亦有亦无、非有非无。是事实，皆是坚义。今明毕竟不可得，亡其坚性也；水性不住者，谓水为有，有即是住。乃至谓水是非有非无，亦即是住。今不住有四句，亦不住无四句中，亦不住不可说中，故言水性不住；风性无碍者，观风为有，有即是碍。乃至谓风非有非无，亦无无四句，故言风性无碍；火大不实者，火不从自生，乃至不从无因生，本无自性赖缘而有，故言不实。观色既尔，受想行识，一一皆入如实之际。观阴既尔。”[37]即是约四性来简别地、水、火、风，说明四大不从自性而生、他行而生、共因性而生、无因性而生，乃至五阴亦是如此。行者通过四性的反复推简，最终悟入不可得之正观，此即是约声闻而明观法。
智者大师对缘觉之人，亦有其修观方法，如《摩诃止观》云：“十二因缘如谷响，如芭蕉坚露电等。一时运念，令空观成。勤须修习，使得相应。观慧之本，不可阙也。”[38]即是说明无明、行、识、名色、六入、触、受、爱、取、有、生、老死等十二支都如谷中的响声，性相了不可得。如能体悟这些真实的道理，便能证得缘觉的果位。
智者大师并不是以上面的果位为究竟，大师明确的说明修习《观音忏法》本身的目的，并不是得到观世音菩萨的救度和普门示现。而是通过观世音法门的修习，向内而观，发现这个观世音的真正含义，成就自我的观世音和化他的观世音。见到观世音菩萨，只是证明自己渐至三昧之境而已，《摩诃止观》系将《请观音经》中六观世音当作二十五三昧的一种象征，这一点和《法华三昧》的观点相同。亦即大悲观世音破地狱三障，大慈观世音破除恶鬼三障，狮子无畏观世音破除畜生三障，大光普照观世音破除阿修罗三障，天人丈夫观世音破除人道三障，大梵深远观世音破除天道三障，又云：“广六观世音，即是二十五种三昧。大悲即是无垢三昧，大慈即是心乐三昧，狮子无畏即是不退三昧，大光即是欢喜三昧，丈夫即是如幻四等三昧，大梵即是不动等十七之三昧。”[39]即是说明六观世音只是成就二十五三昧的象征而已，真正的显示了智者大师观音信仰的究竟意义，突出了天台观音信仰的特色。另一方面，对于以往只求观世音普门实现的行者，起到了纠正错误，认识本源的功用。对于后世观音信仰的普及，影响深远
这里所要明的是第二部分，约三性来修随自意。在约诸经中，主要是以《请观音经》为代表，虽然纳入随自意三昧的体系，但还有一定身口的约束。约三性修随自意，即是以日常生活所起的心念，作为修止观的对境。智者大师在《摩诃止观》中分别就三种心念的产生，详细的说明修行方法，现根据《摩诃止观》略述如下。
心念的产生，必有其一定的媒介，是诸多因素共同作用下的必然产物。佛法认为心念的产生，是根尘和合的结果，即眼、耳、鼻、舌、身、意六根缘于色、声、香、味、触、法六尘，在识的分别下，产生种种认知。
就心而言，善心是看不见、摸不到的，若是没有一定的相貌，难以观察。智者大师为了使初心行者，能够历缘对境修习随自意三昧，把心念分为四个部分，使行人有可入之门。如《摩诃止观》云：“夫心识不无形，不可见，约四相分别。谓未念、欲念、念、念已。未念，名心未起；欲念，名心欲起；念，名正缘境住；念已，名缘境谢。若能了大此四，即入一相无相。”[40]即是说明心识无形难以修观，为了方便行者起观，把心分为未念、欲念、念、念已四个部分。心念是断断续续刹那生灭的，前念生后念灭。四个概念说明了心念生起到灭亡的过程，相当于生、住、灭。智者大师反复的运用问答的形式，来说明心识不可见，四运之心可观，如《摩诃止观》云：“问：未念未起，已念已谢。此二无心，无心则无相，云何可观”[41]又云：“答：未念虽未起，非毕竟无。如人未作法，后便作作。不可以未作作，故便言无人。若定无人，后谁作作。以有未作作人，则将有作作。心亦如是，因未念故，得有欲念。若无未念，何得有欲念？是故未念虽未有，不可毕竟无念也。”[42]即是说明未起和已谢之心，虽无形无相，亦是可观。未念是欲念产生的前提，若是没有欲念，也不会产生未念。不可以因为未念没有而说明毕竟无念，二者都是约缘而生。缘虽是有无，但心不可灭。正是因为心的不灭，而能起种种观。
就境而言，善事虽多，不出六度，故以六度而为观境。虽以六度为观境，亦是因为情况的不同，而加以分别，如《摩诃止观》云：“若有诸尘，须舍六受。若无财物，须运六作。舍运共论，共有十二事。”[43]即是说明众生的差别不一，情况不同。在修学的方式上，要有一定的融合性。六尘和六作，分别是从认识论和实践论的角度作为修习止观的对镜。尘生于受，修观要从受开始，所以“有诸尘必须舍弃六受”。所有的财物，都不出六尘。六度的实践，离不开现实生活的积累。种种六度功德的获得，都是在行住坐卧语默中修习而来，所以“若无财物须运六作”。心在历境观察上，二者是不可以缺少的二种对镜。但由于人的根机不同，相应的部分也不尽相同，必须根据强者为观，故二者要合论，只有这样才能体现出天台法门的包容性。
在认识的层面上，心念的生起，是内心对于外境的一种分别。心念的表现，就是当下之心的觉知。解脱的关键，亦是在于当下之心的把握。智者大师在方法的说明上，亦是根据行人根机和智慧的不同，以三观而加以分别，并以当下的四运之心而为观境。明空观法义时，如《摩诃止观》云：“初论眼受色时，未见、欲见、见、见已四运心，皆不可见，以不得不见。又反观觉色之心，不从外来，外来于我无预。不从内出，内出不待因缘。既无内外，亦无中间，不常自有。当知觉色者，毕竟空寂。”[44]即是说明觉色之心不从内外中间而来，毕竟空寂。当下之心能如是观者，就可以证得罗汉果位。约假观明法义时，如《摩诃止观》云：“今观尘非尘，于尘无受。观根非根，于己无着。观人叵得，亦无受者。三事皆空，名檀波罗蜜。”[45]即是说明三轮体空，不住相而行布施。约中观明法义时，如《摩诃止观》云：“若空，不应具十法界。法界从因缘生，体复非有。非有故空，非空故有，不得空有，双照空有。三谛宛然，备佛知见，于四运心具足明了。”[46]即是说明中道法界具足一切，体是真空妙有，三谛圆融，不可思议。约认识层面说明历境修随自意三昧，虽以三观而囊括所有的行门。但此中教化的本坏是中观，以空假二观作为参照，突出中观的绝待圆融。
在实践的层面上，都是外在行为的一种表现。外在行为的表现形式，不外乎行、住、坐卧、语、默。行为和思想是密不可分的，有了思想的认知，才会有行为的造作。行为的造作，是验证思想认知的前提。智者大师在说明约实践修随自意三昧时，亦是以四运而为观境，如《摩诃止观》云：“次观六作行檀时者，观未念行、欲行、行、行已。四运迟速，皆不可得。亦不可见，不可得。”[47]即是在行、住、坐、卧、语、默等六威仪中，来观察自己的心念，亦是把心分为四个部分来进行观察，并约三观的法义而说明。约空观时，如《摩诃止观》云：“又反观觉心，不外来，不内出，不中间。不常自有，无行，无行者，毕竟空寂。”[48]即是反观觉色之心，本来空寂。约假观时，《摩诃止观》云：“方便去来，举足下足，皆如幻化。恍忄两虚忽，亡能亡所。千里之路，不谓为遥。数步之地，不谓为近。凡有所作，不唐其功，不望其报。如此住檀，摄成一切恒沙佛法。具摩诃衍，能到彼岸。”[49]即是说明空心入假，所有的施设都如幻如化，而不执着此如幻如化。约中观时，如《摩诃止观》云：“又观一运心，十法具足。一不定一，故得为十。十不定十，故得为一。非一非十，双照一十。一念心中，具足三谛。”[50]即是说明一念之心具备十法界，每一法界圆融互摄，当体都是圆融三谛。这里主要是约实践层面来说明修习随自意三昧，和上面一样，说法教化的本坏都是中观。
人的根机不同，虽同时约善修随自意三昧，却因为注重方式的不同，偏重点也各有差异，这也是智者大师分别约六受和六作为观境，阐明中道观的由衷所在。六作是身仪的六种行为，六受是外在的境界，都是在心的了别下，会产生的善的认知。六受和六作，共有十二翻。即是心在通过认识和实践获得感受的同时，六受和六作之间会出现相互融通。若就个体而论，单举其中一个，即具备其它五个。若以共同而论，举其中一个，即具备其它的十一个，彼此相互庄严，摄一切佛法。但以六度为例，六度之中的每一度，都具备其它的五度。如约六作为例，即是约一一事，共同来论。在行中去实践六度，其中的一度就必然具备其它的五度，并收摄一切佛法，如《摩诃止观》云：“行者行时，以大悲眼观众生，不得众生相。众生于菩萨，得无怖畏，是为行中檀。于众生无所伤损，不得罪福相，是名尸。行时心想不起，亦无动摇，无有住处阴入界等，亦悉不动。是名忍。行时不得举足下足，心无前思后觉。一切法中，无生住灭，是名精进。不得身心，生死涅槃。一切法中，无受念着，不味不乱，是名禅。行时头等六分，如云如影，梦幻响化。无生灭断常，阴界入空寂，无缚无脱，是名般若。”[51]即是说明六度都在同时具足而又相互融通的，每一度的都具有这样的功能效用，乃至所有的诸法，当下都是法界，故能摄法无碍
这里是约诸恶来修随自意三昧，把恶作为一种修行对镜，是一种方便的接引。因为有的众生福报比较低，不能于善法中来修止观，佛为了哀愍这类的众生，说恶中有道，令其于恶道而通达佛道，如《摩诃止观》云：“佛说贪欲即是道，佛见机宜，知一种众生，底下福薄，不能于善中修道。若任其罪，流转无已，令于贪欲修习止观，极不得止，故作此说。”[52]佛说贪欲即是道，就是一种善巧的接引法门，使这一类的根机，通过此种法门的修习而悟入佛道。佛教的根本修学次第是戒、定、慧，即使是通过恶境修习止观，悟入到佛道以后还是要依照戒定慧三法而修学，并不是真正的有一个恶法门，正如湛然大师所云：“诸恶可改，劝令于恶而修止观，不可恣恶，永作凡夫。”[53]正是因为恶是可以改变的，故佛说贪欲并不影响佛道。说贪欲是佛道的目的，是为了让行人通过恶来修善，这才是佛的本意所在。
这里的恶境，指的是在日常生活中生起的恶心。心念的生起和外境有着一定的关系，必须以一定的语言和行为来表现。恶的种类很多，具体而言，就是六弊，即坚贪、毁犯、嗔恚、懈怠、散乱、愚痴，正如《摩诃止观》云：“今就别明善恶，事度是善，诸弊是恶。”[54]这里明确的区分了善和恶的概念，善就是六度，恶就是六弊。这里的恶，具体而言，就是六弊。因为人在根性是异变的，在善法中作观，恶心依然恒常生起，若不观察恶，时间长久，惟恶无善，故须于恶法中作观，正如《摩诃止观》云：“前虽观善，其弊不息，烦恼浩然，无时不起。若观于他，恶亦无量，故修一切世间不可乐想。则不见好人，无好国土，纯诸弊恶，而自缠缚。”[55]就是因为恶的恒起，故要观察于恶。在观察的过程过，若是恶不能恒常生起，则不需要用观,如《摩诃止观》云：“若人性多贪欲秽浊炽盛，虽对治折伏弥更增剧，但恣趣向。何以故？蔽若不起，不得修观，譬如纶钓，鱼强绳弱，不可争牵，但令钩饵入口，随其远近，任纵沉浮，不久收获。于蔽修观，亦复如是，蔽即恶鱼，观即钩饵。若无鱼者，钩饵无用；但使有鱼，多大唯佳。皆以钩饵，随之不舍，此蔽不久，堪任乘御。”[56]即是说明观和弊之间的关系，观即是药，弊即是病。有病才需要药，若是无病，则不要需要药。正是因为弊的时常生起，我们才可以用这种观法，彻底的观察恶的本源，达恶无恶，了知性之本源无善无恶。
智者大师在明对恶修止观的具体方法时，亦是以六弊而为观镜，先是以贪欲为例而作说明，如《摩诃止观》云：“云何为观？若贪欲起，谛观贪欲有四种相，未贪欲、欲贪欲、正贪欲、贪欲已。为当未贪欲灭，欲贪欲生；为当未贪欲不灭，欲贪欲生；亦灭亦不灭，欲贪欲生；非灭非不灭，欲贪欲生。”[57]即是把贪欲分为四种相状，运用中观的四句推检来进行反复推理，分别从自性、他性、共性、无因性四个方面来进行推检，得出贪欲不从四句而生，虽因缘和合而有，其自性毕竟空寂，离四句，绝百非，言语道断，心行处灭，永寂如空。通过贪欲的四句推检，反复的推敲，彻底的了知贪欲的本源，悟入中道第一义谛。因为人的根机是不同的，必须以三观而进行融通。在明贪欲修观时，亦是根据三观的摄法原则，分为空观对镜修随自意、修假观对镜修随自意、中观对镜修随自意，其中空观和假观都是一种权巧的施设，只有中观才是智者大师说法教化的根本目的。其余的六弊，亦是如贪欲一样，同以三观而进行统摄，最终突出中道第一义谛观。
在上面我们把约恶修随自意三昧作了说明，此中有两点值得我们注意。一是，智者大师不主张出家之人修这种三昧，因为出家之人生活在清净的伽蓝之地，没有诸恶生起的对镜，应该遵循对善境而修止观，勤修戒定慧，息灭贪嗔痴。应该理解佛说陀贪欲即是道的根本用意，不可以籍此为理由，于五欲六尘中寻求快乐，公然的破坏戒律而无惭愧。这种行为不仅与佛法修持的根本旨趣相违背，且弊端横生。智者大师对于这种情况是极为反对的，如其所言：“若有众生，不宜于恶，修止观者，佛说诸善，名之为道。佛具二说，汝今云何？呵善就恶。若其然者，汝则胜佛。公于佛前，灼然违反．．．．．．今无难无拘，何意纯用乳药，毒他慧命？故《阿含中》，放牛人善知好济，令牛群安隐。若好济有难，急不获已，当从恶济。恶济多难，百不全一。汝今无事，幸于好济，善道驱牛。何为恶道，自他沉没？破坏佛法，损失威光，误累众生。大恶知识，不得佛意，其过如是。复次，夷险两路，皆有能通。为难从险，善恶俱通，审机入蔽。汝弃善专恶，能通达非道，何不蹈蹑水火，穿逾山壁？世间险路，尚不能通？何况行恶而会正道，岂可得乎！又不能知根缘，直是一人，实时乐善实时乐恶。好乐不定。何况无量人邪。而纯以贪欲化他。”[58]即是说明于恶修习止观只是一种教化的方便，于善道都不能通达佛道，何况是恶道呢？万万不可于善法不修而去修恶，这是智者大师反复强调的。对于这种人，智者大师发出强烈的感慨，如其所云：“自是违经，不当机理。何其愚惑，顿至于此？若见有人，不识机宜，行说此者，则戒海死尸，宜依律摈治，无令毒树，生长者宅。”[59]说明这种人违背了佛经，其行为不是在修道，而是在破坏佛法。若是有这种人在僧团中，一定要如法摈治，避免产生产生不好良的影响，由此可见，智者大师对于这种人的无尽哀愍和同情。
二是智者大师警戒后人，若是不能理解贪欲即是道的根本用意，而以这种思想作为正确的佛法去教导人，反而不会有所成就，只会加速佛法的灭亡，如其所云：“其先师于善法作观，经久不彻。放心向恶法作观，获少定心，薄生空解。不识根缘，不达佛意，纯将此法，一向教他。教他既久，或逢一两得益者。如虫食木，偶得成字。便以为证，谓是事实，余为妄语。笑持戒、修善者，谓言非道，纯教诸人遍造众恶，盲无眼者，不别是非，神根又钝，烦恼复重，闻其所说，顺其欲情，皆信伏随从。放舍禁戒，无非不造，罪积山岳。遂令百姓，忽之如草，国王大臣，因灭佛法，毒气深入，于今未改．．．．．．宇文邕毁废亦由元嵩魔业，此乃佛法灭之妖怪，亦是时代妖怪，何关随自意意。”[60]此是智者大师对于后人最由衷的告诫，大师总结魏武帝灭佛的原因，因元嵩不能理解贪欲即是道的真正本意，误以为出家持戒和成佛没有必然的联系，肯定夫妻生活不妨碍菩萨道的修习。就是因为这种思想的严重风行，导致破戒风靡一时，僧团严重腐败，佛教和谐社会，净化人心功能无法达到，最终导致佛法的灭亡。
正是因为不能理解这种圆教思想，认为烦恼就是菩提，生死就是涅槃。殊不知佛陀说法的方便，竟将这种方便当做究竟，断然的破坏戒律，导致僧团严重的腐败，最终走向佛法的灭亡。由于这种法门的特殊性，故智者大师反复的强调，若是没有王难所加，不得轻易的修学此法门，这也是智者大师反复呵责的本意随在。
前面我们约善恶来说明修随自意，这里即是第三种约无记修随自意。就善恶而言，其发相明了，容易观察。无记，是一种非善非恶、混沌无知的状态，不容易修观对治，正如《三藏法数》云：“谓第六识所具一切不善不恶之性也。亦不属善，亦不属恶，初无记忆，皆由意根所缘，生成法则，故名无记性。”[61]所谓的无记，就是一种非善非恶无记忆的状态。设立无记来修随自意三昧，也是一种权巧的方便，如智者大师云：“所以须观此者？有人根性，性不作善，复不作恶，则无随自意。出世因缘，奈此人何！大论云：无记中有般若波罗蜜者，即得修观也。”[62]即是说明有人根性不作善也不作恶，即是属于无记所摄，因为无记中有菩提，是故无记亦是可以作为修观的对镜。智者大师没有名确的说明，运用无记作为观境的深意，湛然大师则补充云：“有漏之法，三性收尽。已说善恶，须办无记。若不尔者，观境不周。”[63]又云：“弊度之外，余一切心，俱名无记，是故，无记不可不观。”[64]把无记作为一种观心的对境，一是因机施展教化，二是考虑到天台设法的包含性，若是不明无记，则观境不广，设法不周。
在说明无记心修随自意三昧的具体方法时，亦是运用运用四句推检反复的推敲无记，如智者大师所云：“观此无记，与善恶异耶、同耶？同则，非无记。异者，为记灭，无记生；记不灭，无记生；记亦灭亦不灭，无记生；记非灭非不灭，无记生。求记不可得，何况无记与记同异耶？”[65]首先是运用对比来推敲“记”，如果与善恶相同，则不是“无记”。若是不同，这个无记又从何处而生呢？从自性、他性、共性、无因性，都不能推敲出从何处而生。是因缘和合而有，其自性本是空寂，不见动转根源，生而无生，灭而无灭。如是运用四句来推理，通过无记心的观察，而悟入到中道第一义谛。这里的观法，《摩诃止观》中说的比较简略，但亦是以三观而进行融通，如其所云：“如此观时同虚空相，又无记一法生十法界及一切法，又无记即法性。”[66]虽以三观而进行总结，最终还是突出一实止观，如其所云：“法性常寂即止义，寂而常照即观义。于无记非道，通达佛道，无记为法界。横摄诸法，竖摄六位，高广具足，例如上。”[67]即是说明于无记修随自意三昧，最终还是要悟入道佛之知见，这里也表达了智者大师教化的本怀，充分的显示了天台教法的特色，举一法融摄万法，万法回归一法，一色一香，无非佛道。
在天台的四种三昧中，前三种三昧都有着种种严密的规定，籍着外在的约束，使行者能够在特定的时间内，专心修禅观，达到克期求证的目的。第四种三昧，在方式上比较灵活，没有一定语言、行为和时间上的规定，随着心念的生起，即用观观察，运用四句推简反复的思维，于当下就可悟入中道实相。在现实的生活中，以一颗平常的心态来看，第四种三昧虽然简单，但不容易起修，因为我们的心总是随着外在的影尘而浮动，时刻不能安稳，若于此种境界中修心，多不容成就。其他的三种三昧以及约《请观音经》修随自意三昧，虽然看起来比较复杂，但却比较安全，因其有一定的修行次第，可以按部就班的来修，时间长久，自然可以悟入。
四种三昧中，虽然在形式上区分为四种，但其理观却是同一，如智者大师云：“四种三昧，方法各易，理观则同。但三行方法，多发助道法门，又动障道，随自意即少方法，少发此事。若但解方法，所发助道事项，不能通达，若解理观，事无不通，又不得理观意，事相助道亦不成，得理观意，事相三昧任运自成。”[68]其他的三种三昧以及第四种依《请观音经》所说的随自意三昧，由于所依的经论不同，在意的作观上自然不同。约三性为观境的随自意三昧，以日常生活中随意而起的三种心作为直接的修行对境，采用《中论》的四句推检的方法进行反复的推理，以悟入诸法实相，严格来说，此亦是事相修法的一个方面。事相和理观的关系是相辅相成的，籍着事观的熏修，达到理观的悟入，事观是悟入理观的前提，若是没有事观的基础，要想悟入到理观也是不可能的。所以四种三昧在事观上虽然有差别，但其所悟入的理观是没有差别的，真正的体现了，方便有多门，归元无二路的原则。
四种三昧在天台教观体系中占有重要的地位，在当时的僧团中，更是将四种三昧的行持当做日常修习的一个重要部分，亦是当作共修和别修的重要法门，如《国清百录》卷一云：“别行之意，以在众为缓故，精进劝修四种三昧，而假托道场，不称别行之意，检校得实罚一次维那。”[69]从文献中我们可以看出，当时僧团对于四种三昧行法的重视程度。智者大师在临命终时，更是反复的嘱咐后人要依着四种三昧而修持，如其所云：“问谁可宗仰,岂不曾闻波罗提木叉是汝之师。吾常说四种三昧是汝明导,教汝舍重担,教汝降三毒,教汝治四大,教汝解业缚,教汝破魔军,教汝调禅味,教汝折慢幢,教汝远邪济,教汝出无为坑,教汝离大悲难,唯此大师能作依止。我与汝等因法相遇,以法为亲,传习佛灯是为眷属;若不能者,传习魔灯,非吾徒也。”[70] 我们从智者大师临终的嘱咐可以看出四种三昧，对于我们了生脱死的重要，我们也能了解到为何后代的天台祖师都热衷于四种三昧的修持，传承到今天，透过闻思，依然能够感受到四种三昧的适机性。