下结合的认识论在春秋战国之际，学术下私人的过程中，老子、孔子和墨子在哲学思维的三个不同领域开创了中国古代哲学发展的理性方向。老子提出“无”就是天之道，“反”就是道之动力，自然万物的各种存在和变化状态都是“无”的体现，另一方面，整个世界从自然到社会都被描绘成从无到有再到无..
这样一个自然循环，不断发展的过程。这里没有任何超自然的力量存在，六合之外的神格被排除。老子从本体论、本源论的角度和神创论划清了界限，开创了中国古代哲学的理性传统。①孔子从人性出发，提出了以仁、礼为核心内容的社会历史观。虽然孔子没能从社会经济生产发展的角度来解释社会历史现象，但孔子仁的哲学确立了以人为中心的历史哲学。人的本性（性善、性恶），人际关系的调节，是孔子开创的儒家哲学所关心和重点研究的问题。
这个注重人与人事的优良传统避免了哲学的宗教化。儒家哲学不是从天国来寻找社会人事问题的解释，而是在现实的人间社会中分析和调节人际关系和社会秩序。墨子主要是从认识论方面开创了一条经验论和唯理论初步结合的认识路线。
一、重实、求实是墨子认识论的基础墨子重实，求实的认识论特征表现在三个方面。首先，墨子将外部世界作为认识活动的对象，强调认识对象的客观存在性，认为人的认识活动就是对外部世界、自然万物的反映过程。各种概念的形成都来自于人的实践活动，人通过各种感性活动，接触外部世界和自然万物，形成了对它们的存在状态和各种属性一种比较共同的认识，并用概念等自然语言形式将其表达出来，即所谓“取实予名”。其次，要求各种名词、概念等必须和各自的对象一一相吻合，即所谓“名实合一”。其三，墨子认为各种理论认识正确与否必须在实践中得到检验和修正。这种重实、求实的特征奠定了墨子认识论的唯物主义的倾向。
（一）实先名后——墨子论认识对象的客观实在性在哲学思维发展的早期，将外部世界作为认识的独立对象，是哲学和宗教思维相分离的第一步。以后，认识活动再进一步将自然现象、社会现象、人的心理现象分离，剔除对它们之间的幻想的、神秘的感应联系，从而使人的认识能逐步深入下去。外部世界作为认识对象的不断分化是认识发展的一个基本标志。人类早期认识的发展过程和个体智力的发展过程相类似，从婴儿—→幼儿—→儿童—→少年，智力的发展，正是对周围物体不断分别地加以确认，即以认识对象的不断分化作为智力思维不断进步的主要标志。墨子在《墨经》中，首先提出用“物”这个范畴来标志认识活动的对象，揭示了外部世界的客观实在性。
春秋以来，对外部世界作为认识对象的确定是相当模糊的，或者带有神创论的色彩，或混淆不清。
《左传·僖公五年》：“民不易物，惟德繄物。” 《国语·周语》：“更姓改物以创制天下。”《诗经·大雅》：“天生蒸民，有物有则。”这些都表明，“物”这个概念，混有道德、伦理的属性，不是表示独立存在的外部世界。
《国语·郑语》：“泰誓曰：民之所欲，天必从之..先王以土与金木水火杂以成百物。”《左传·襄公三十七年》：“天生五材，民并用之。”在这里，“物”这个概念明显含有天意或人为造物的意思，物不是表示独立存在的自然之物。
《论语》全书物字只一见：“四时行焉，百物生焉，天何言哉”，虽然孔子的物是指自然之物，但他的重点只是在借自然物事来喻教育的无言之训。《论语·阳货》记载：“子曰：‘予欲无言。’子贡曰：‘子如不言，则小子何述焉？’子曰：‘天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？’”孔子往往是将自然之物作为“取辩之物”来比喻、论证社会政治、道德的结论。《论语》全书有54个关于自然现象的材料，但没有一个是为描述、分析、研究自然之物本身而发。所以，孔子仍是将自然和社会用一种人为的感应联系相类比，从认识论的角度看，认识对象仍是模糊不清，自然之物没能成为认识的独立对象，不可能从物体的时空存在方式，物体的属性，物体的质和量，同一和差异等方面将认识对象进一步确定和分析。后世儒家，例如荀子，虽然否定了自然和社会，天象和人事的对应联系，提出了天人相分的思想，但他仍没有将自然之物作为人思考和探索的独立对象的自觉性和需求，“君子..于天地万物不务说其所以然。”①这种“不求知天”的态度，实际上是将自然之物排除在认识范围之外。这样，由于排除了对自然之物、自然现象的研究，对周而复始的各种自然现象的重复刺激而引起的惊奇、疑虑，得不到合理的解释和心理的满足，这种天人相分的思想很容易为天人感应思想所替代。
在《墨经》中墨子用“物”这样一个具有普遍性的范畴，泛指一切客观存在的物体。坚持外部世界、自然万物的客观实在性是墨子认识活动的基础。
“物，达也。有实必得之名也。”①“有之而不可去，说在尝然。”②并具体指出，物体的客观实在性不以人是否认识为转移，“所知而弗能指，说在春也、逃臣、狗犬、遗者。”③人通过感官感觉到的物体是客观存在的，人的感官暂时所不能感觉到的东西，也不能否定它的客观实在性。例如，逃亡的人，跑走的狗，遗失的东西，虽然你的感官暂时不能感觉它们的存在，然而它们的客观存在，却不是凭个人的感觉所能否定的。
墨子认为世界万物客观实在性不以是否认识，认识的程度及认识的途径为转移，“物之所以然，与所以知之，与所以使人知之，不必同，说在病。”④物体的存在是一回事，不管你是直接或间接地认识，你对物体不可能达到完全的认识，也就是说你对物体的认识和物体存在的真实状况总存在着一定的差别。但不管你是否认识，认识的程序如何，认识与物体的差别等等，这一切都不能否认物体的客观存在性。相反，这只是表明了人的认识的相对性和不完善性。就如人生病，生病的客观情况与本人的自我感觉，医生的诊断，别人对病情的印象，这几者之间并不可能完全一致。出现这种情况，或者是你本人没有感觉到，或者是医生的诊断有出入，或者是别人印象的错误，但这种种既不能否定你生病的客观状况，也不能用个人的主观体验来完全代替 身体客观的病理状态。
物体不仅以时空的具体可测量性表明了自己的存在方式，而且以本身所固有的一些属性，例如外观、颜色、硬度等显示了自己存在的一些特征。这些特征作为物体同一或差异划分的标准，表明了物体存在质或者量的某种规定性。墨子从物体的一些性质是物体所固有的属性，论证了物体属性与物体不可分离是以物体的客观存在为前提的。
例如，一块白色的石头，用人的感官去接触它，可认识石头的一些表象和性质，如石头的几何形状，它的颜色可通过视觉得到反映，它的硬度可通过触觉得到反映。墨子认为，石头的这些性质是石头所固有的，并不因为由于人的感官障碍不能认识而不存在。你只用眼睛看而不用手摸，虽则只能感觉到石头的颜色是白的，但并不能由此而否定石头较硬的硬度。同样，只用手摸而闭上眼睛，虽则只能感到石头的硬度，但并不能由此而否定石头的白色。所以，墨子说：“于一，有知焉，有不知焉，说在存。”①“于。石，一也，坚、白二也，而在石。故有智焉，有不智焉，可。”②物体的属性是存在于物体的，不管你是否感觉、认识到，它们是客观存在的。正如坚、白是存在于石头的两种属性，由于人的感官缘故，它们有的被认识，有的没被认识，这种情况是可能存在的，但不能由此否定坚、白的存在。同样，也不能因为坚、白是两种感官认识的结果，而将它们与石头相分离，“坚白不相外也”，①“坚白之樱相尽。”②物体的属性和物体的存在不可分离，是依赖于物体而存在的，只要石头存在，不管其大小，则坚、白两种属性总是会表现出来的，“苟是石也白，败是石也，尽与白同”。③.. 在科技实践、生产实践和生活实践中，墨子面对大千世界，对万物多样性及其之间联系的认识表现在对物体同一性和差异性的认识。“俱特一体也，说在‘俱一’、‘唯是’”。④这条经文说明任何一种物体都具有两重性，其一是说一种物体都具有该同类事物的自我同一性，这种自我同一性也是与其他类事物相分辨的互异性。例如，羊是一种动物，任何一只羊都具有能被称为羊的一切基本属性。这种羊的基本属性是羊的自我认同的一种标准，也是和其他动物，如牛、马相区别的互异性。这是任何一种物体的“唯是”。
其二，从物体的客观存在性这一普遍的特性看，任何一种物体都是相同的。
例如，不管是人、牛、羊，还是树、草、花，虽然它们各自相异，但都具有物质的客观实在性这一普遍特性，这正是它们能相互联系的物质基础，这就是墨子所说的任何物体的“俱一”。
墨子承认世界万物差异性存在的客观性，并认为世界万物的差异是通过相互比较体现出来的，“物。甚长，甚短，莫长于是，莫短于是。是之甚也，非甚也者，莫若如是。”①“同异交得放有无”。②一个事物必定是这样而不能是别样，是由于这个事物具有本身的本质规定性。这种本质规定性是在与他物的比较中显现出来，从而能从事物的自我同一性方面来明确各种事物之间的差异。具有这种规定性，“是之甚也”，就是此物，对这类事物来说就是有，不具有这种规定性，“非甚也者”，就不是此物，对这类事物来说就是无。
正是“二必异”的万物才构成了变幻无穷的大千世界。墨子从外部世界各种现象变化的普遍存在出发，认为这种变化现象是客观存在的自然物体本身所固有的属性，是各种物体相互作用的结果。这个认识说明，墨子虽然认识万物各别相异，但并不是固定不变的，而是有一个自身变化和相互转化的 过程。墨子将事物的存在状态和变化现象作了一个基本的概括：“为：存、亡、易、荡、治、化。”③.. 存是存在，事物在没有转变为他物的时候，虽有量的变化，但作为一个具有特定规定性的物来说，它是存在的。亡是消亡，是指一个事物作为自身存在的本质规定性已不存在了，已转化为它物了，对具有这种规定性的这类事物来说，它是消亡了。例如，一个人从婴儿到老年，虽然在生理上有很大的变化，但对人的本质规定性来说，这个人是作为人存在的。如果死了，那么作为人来说是不存在的，已转变为其他有机物或无机物了。易是移动，荡是消尽，治是顺增，化是质变，这些概念都表征了事物变化的不同形式。
墨子又进一步以时空的变化作为量度，来说明物体的存在和变化。“尽。
但止，动。”①对外部世界而言，相对静止的存在状态和不断变化的运动状态是大千世界万物差异显现的两种基本形式。静止可分为有久之止和无久之止。运动变化则有化、损、益、环、库、动之分，化是物体质的变化。损、益是物体量的减少和增加。库是物体的移动。动是空间变换。《墨经》中“始”、“化”、“损”、“益”、“环”、“库”、“动”、“止”这几条是联在一起排列的。它们描述了物体从开始变化，中间经历了各种运动变化状态，最后到新的存在状态的确立的过程。另一方面，又从空间的变化，物质构成的变化，物形的变化这纵横两方面说明了万物差异的存在和变化。
墨子在认识外界事物的过程中，注意到各种事物之间的同一和差异的问题。他认为的同一，一是物质的客观实在性这一普遍特性。二是同类事物的自我同一性。三是事物存在相互转化的状态。墨子认为的差异，一是万物从存在状态看，彼此必定存在差异，各种事物的自我同一性规定了各自的差异。
即使是同一类事物，彼此也有差异，世界上没有完全相同的两个人，也没有完全相同的两片叶子。二是从变化发展的形式和内容看，每一事物彼此间也必然存在差异。
在肯定物体存在同一与差异的状况之后，墨子又比较具体地分析了物体之间的各种同一和差异的情况，墨子将同具体分为四种：重同、体同、合同、类同；将异也分为四种：二、不体、不合、不类。①墨子说的重同是指同一个物体具有多种名称，例如，一个人可以同时有大名、小名、别名等各种称呼。体同是指几块小物体都是从同一个大物体分割出来的。例如，一块大石头被击碎成几小块，这几小块石头从同一的角度看，就被称为体同，因为它们都是同一块大石头的组成部分。合同，是指各个不同质的物体构成了一个新物体，例如，黑板、课桌、椅子、讲台同处在一个房间里，它们共同构成了一个教室。类同，是指种类相同，例如，大狗、小狗、黑狗、白狗等等都属于狗类。相对应四种同的状态存在着四种异的状态。二，就是指名、实各异，分别为两物。不体是指两物不是同一物体的构成部分，不合是指各个物体不处在同一空间内。不类是指各个物体④之间不存在类的相似性。虽然墨子对外部世界存在的各种同一和差异的概念不尽正确、完善，但也确实注意到同一和差异的三种基本状况。其一，从质上分析完全一样，例如重同、体同。重同连外在几何形状及颜色都完全相同，完全不一样就是二和不体。其二，从质上分析，存在某种基本点的自我同一性，即类的相同性，反之，就是不类。其三，由于物体彼此间存在一种特定的联系，使它们处于一种组合制约的状况，它们的组合构成了一种新的物体存在状态，这就是合同，反之，就是不合。
墨子对外部世界同一与差异的认识，是从外部世界万物本身比较的角度来说明物体存在的客观性，并从物体的属性来辨别物体的同一与差异，对同一与差异的认识是对物体存在与属性认识的深化。对万物差异存在及万物之间相互转化的认识，直接关系到对外部世界客观实在性的认识。老子提出的“无”本体是一种无差别的绝对均匀的状态，因此，他更强调物无常形，强调万物差异的暂时性，从无到有，又复归于无，万物变化处在永恒的流动。
绝对均匀无差别的“无”状态，才是万物的本源和归宿，才是世界的真谛。
从这点看，万物差异的存在是不足道的。老子否认感觉的可靠性，那么由感觉而得到的关于万物差异的认识当然是虚幻的，只能依靠直觉领悟的方法，才会体会大道“无”的存在。老子的这种认识为以后庄子的相对主义提供了契机。庄子的相对主义正是从否定万物各自的自我同一性，强调它们普遍的一致性，从万物变化的永恒性，揭示万物存在的不稳定性出发，从而提出万物齐一的命题。即庄子认为，一切事物无所谓大小、美丑、善恶等等的差别，这一切的差异都是幻像，并没有任何真实性。既然大千世界的万物万象都没有真实性，是感觉欺骗的结果，那么，万物各自的自我规定性也不复存在，万物没有自己质的规定性，万物的存在就是虚幻的。从认识活动的对象来说，万物消失了，否定人感觉活动是否定物体存在客观实在性的第一步，“道通为一”，“复通为一”。①外部世界在庄子的相对主义看来只是一片绝对的虚空，“俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也。”②而墨子强调感觉经验的可靠性，所以自然承认万物差异存在的客观性。那么，万物本身因具有自身质的规定性而显现出来的客观存在性对墨子来说是不言而喻的。
墨子对物体客观存在的认识从其属性，同一和差异的比较，深入到分析物体量与质的规定性。物体的量与质是从外在形式和内在内容方面说明了物体的具体存在。
“异类不吡，说在量”，①“木与夜孰长，智与粟孰多，爵、亲、行、贾四者孰贵”，②这是说明事物存在质的差异。这里的量是指物体的量纲，不同性质的物质具有不同的量纲。例如，树木的长度与夜晚的长度不是一个量纲，前者是用尺、寸、米之类的长度单位，后者是用秒、分、时等时间单位来衡量。智慧的多少与米粟的多少也不能用同一个量纲来衡量。官、亲、品行、商品四者之间是无法比较那个更贵重，因为官贵是看其位高，亲贵是看其血缘近疏，行贵是看其品德如何，贾贵是看其商品价值高低。不同性质的物体，各自衡量的量纲不一样，那么要比较它们孰长孰短，孰多孰少，孰贵孰贱是不可能的，因为量纲不同，说明物体异类，即各自有自己的质的规定性。这是从质的差异来说明万物存在差异的客观状态。
物体的差异不仅表现在质的方面，也表现在量的方面，“仳，有以相撄，有不相撄也。”③同一类性质的有限物体才能通过比较，显示出它们在量上的差异。比较的结果有可能是完全一样的，例如“端与端俱尽”，④也有可能存在量的差异，例如“体撄不相尽”。⑤其他诸如多少、长短、大小等等量的差异的存在都表明同种物体之间量的差异。墨子在量的比较中特别强调，有限物体相互之间量的比较才有意义，“仳，两有端而后可”，①无限物体的量的差异是无法确定的。虽然从现代数学的角度，无穷数量也存在着等级的差异，但在墨子时代，墨子能指出有限物体量的比较才有意义，这点是卓有见识的。这使得墨子对物体存在的认识，能从可测度的量来把握，从而能从可分析的方向，发展对物体存在的认识。
墨子不仅从物体的质和量两个方面说明了物体存在的状态，而且说明了物体变化的过程。墨子认为，物体状态的变化既有量的变化，又有质的变化。
“偏，俱一无变”，②“损，偏也者，兼之体也。其体或去或存，谓其存在者损。”③这是说物体量的变化，量的增加、减少的程度并没有改变物体质的性质。例如，一个物体从体积上分割成不等或相等的几小块，这几块小物体和原来的大物体，它们之间在量上有了差异，但在质的规定上仍是“俱一无变”。墨子所说的“偏”，就是只有量变而没有质变的物体变化状态。同时，墨子也肯定了物体质的变化的存在，“化，征易也”，④“化，若蛙为鹑”。⑤墨子认为，如果一种物体其本身质的规定性——“征”发生了变化，那么这种物体就发生了质的变化，也就是说，这种物体已变成了另一种物体了。这里墨子强调物体的质变，既不会是无中生有，也不会消失为无，而是从“有”的一种形式变成“有”的另一种形式。这体现了墨子关于物质不灭的思想萌芽，这个思想萌芽进一步说明了物体存在的客观实在性。物体虽然含有量和质的变化，但不会消失为绝对的无，因而作为认识对象的外部世界不会化为子虚乌有。由于外部世界变化的复杂性，认为对象的客观存在性变得更为具体，从而将认识活动从表象深入到对象的内在结构，不会因为外部世界归结为绝对的虚空，而否定了认识对象的存在，否定人的认识活动的必要性和可能性。既然大千世界并不是一种幻觉的变化，并非本空无一物，那么，人的认识是能从质和量两方面，把握万事万物的存在和发展的。
墨子关于物体存在的量与质的规定性的认识，在他对社会现象的认识中得到了具体的体现。墨子论证攻战之非就是从质的规定性这点为基础的，“杀一人谓之不义，必有一死罪矣，若以此说往，杀十人十重不义，必有十死罪矣；杀百人百重不义，必有百死罪矣。当此，天下之君子皆知非之，谓之不义。”①杀人不义，应得死罪，这个质的规定性天下君子都是承认的，那么攻战别国，杀人盈野，应属不义，应得死罪，非攻是天经地义的。以质的规定性为基础进行逻辑推理就必然得出非攻的结果。墨子与公输盘辩论攻与非攻之是非，也是在杀人不义这一质的规定性上，使公输盘在逻辑上处于矛盾。
②因为一方面公输盘表示“吾义固不杀人”，另一方面，又助楚王制造云梯，准备攻宋，杀宋人。所以墨子说公输盘“义不杀少而杀众，不可谓知类”。
墨子在区别攻伐之为不义与诛之为大德时，也是以事物质的规定性为基础，加以论证的。墨子批评有人将禹征有苗，汤伐桀，武王伐纣作为不义之攻伐看待，认为这是“未察吾言之类，未明其故者也”。①禹、汤、武王之伐非所谓攻，而是诛，因为三苗、桀、纣乱德违民，天下不堪，民多惨死，禹、汤、武王兴正义之师，除暴逆以安民，天下太平。虽杀暴逆，但利万民，所以，禹、汤、武王之举属诛非为攻，不属不义而为大义。
墨子对作为认识对象的外部世界，十分注意各种事物的质的规定性，因为墨子在生产、生活实践中面对着各种千差万别的具体事物，它们的客观存在性对墨子来说是不言而喻的。各种事物的同中有异，异中有同的现象，使墨子进一步从事物的质和量两个方面来解释这种客观现象。墨子关于物体质和量的认识，从物体本身说明了物体自身的存在和变化。这对墨子的认识活动来说，规范了其唯物主义认识论的基本方向。
其一，外部世界作为认识对象，它是客观存在的。这种客观存在性对认识过程来说，首先表现在质和量的规定性。这种规定性可以通过人的感官得到反映，因而外在世界的客观实在性是具体的，可把握的。这样，物体的可 观测性是认识过程的第一步，一切原则上不可观测的臆想物体被摈除在认识活动之外。人的认识过程不会流于玄思冥想。
其二，墨子从质和量两个方面对外部世界的描述，使外部世界表现为一种可测度和可分析的认识对象。这样，对认识对象，各种现象及其原因的探究，就会更倾向于从认识对象的本身，而不会从臆想的神格，或臆想的联系中寻找根源。这使得认识活动更依靠于人的实践活动，更注重于人的经验知识。
其三，墨子关于外部世界质和量的分析，有利于认识活动能按照外部世界的本来面貌来描述它们，分析它们，找出它们固有的规律性。这为认识活动的正常进行准备了两个有利条件。一是提示了外部世界的可认识性，因为质和量上的差异表征了万物的差异，而质和量的差异通过人的实践经验是可以被把握的。二是提示了感觉经验是认识事物存在和差异的主要环节，因为人的感觉经验能够初步地分辨出事物质和量的差异。
墨子提出的“物”这一基本范畴，规范了作为认识对象的外部世界的客观实在性，并从存在与属性，同一与差异，质与量这几个方面，确定了作为认识对象的外部世界的客观存在及其具体的可分析性和可测度性。墨子关于认识对象的认识，使墨子在认识活动中表现出两个基本特征，一是重视在实践活动中形成的经验材料，表现为重实的经验论倾向。二是人的主观思维把握认识对象的可能性，即如何用概念、判断、推理的方法来表达对外部世界的认识。墨子提出了名、类、故一系列基本范畴，表现出唯理论的倾向。
（二）取实予名——墨子论认识的来源对外部世界万事万物的认识，各人建立在自己经验基础之上的感觉、体会、认识虽有差异，但基本点是相一致的。例如，对一块木头的认识和对一块铁的认识，虽然人们体会的程度不一，但一般都可以区分的。也就是说，人们对一种物体的认识，如果是建立在实践经验基础之上的，那么彼此的认识基本上是可相通的。对外部世界各种事物的认识要能达到相互交流，大家认同的目的，就需要用一定的方式将这种认识规范化。墨子为此，提出了名范畴，“所以谓，名也”，①墨子所说的名是指对事物的一种表征。通过名，大致可规范名所表征的事物的基本特征，并由此确定了这种名适用的范围。
“名，达、类、私”。②达名，照墨子的说法是泛指一切客观存在的物体，“物，达也”，③物就是达名，类名是用来表示具有相同属性的一类事物，“命之马，类也”，④马就是一种类名。私名是用来表示单个物体的，“命之臧，私也”，⑤用臧来称呼某个奴隶，则这个臧名只代表这个奴隶。
墨子名范畴的提出，主要起了两个作用，一是对外部世界的感性认识初步进行了理性加工，使这种认识规范化了，相对稳定地描述了客观事物的存在状态。这使得人们可用名范畴来交流思想。二是为进一步认识外部世界准备了一个出发点，用名范畴可在理论思维过程中进行分析类比，概括推理，从而能在一定程度上揭示客观事物，使理论思维深入。墨子提出的名范畴有两个基本点，取实予名是墨子名范畴的基础，名实合一是墨子名范畴的基本要求。
《墨子·经上》篇中，墨子提出了一系列的名，明显表现了这两个基本特征。
实既是名的来源，又是判断名正误与否的标准。
墨子将众人的感觉作为判断事物存在与否的一个判别标准，“天下所以 察知有与无之道者，必以众之耳目之实知与亡为仪者也。请或闻之见之，则必以为有，莫闻莫见，则必以为无。”①从这点出发，墨子提出了取实予名，首先是“有之实也，而后谓之。无之实也，则无谓也。”②“所以谓，名也：
所谓，实也。”③墨子在这里提出了名和实的关系，认为实是第一位的，名是第二位的。认识对象的客观存在是名形成的基础，如果没有实际存在的认识对象，则名无从说起。墨子在《贵义》篇中指出，瞽者不知黑白，即称瞽为瞎眼，看不见东西，不能辨黑白。虽然瞎子也能知道白色和黑色，但实际上不能辨别黑白，命名瞽正是以瞎子的实际状况为基础，取实予名，而不能取名予实。“今瞽者曰：‘皑者白也，黔者黑也’，虽明目者无以易之。兼白黑使替取焉，不能知也。故我曰：‘替不知黑白者，非以其名也，以其取也。’”④不知取白黑就是瞽者之实。
其次，“以名举实”，⑤“举，拟实也。”⑥“举。告以之名，举彼实也。”⑦“名若画俿”。⑧墨子认为，用名能够模拟、描绘实际存在的认识对象，能在一定程度上反映认识对象的客观状况，但不能赋于名超出认识对象实际状况的意义，“是名也，止于是实也”。⑨如果名不能反映认识对象的客观状况，那么名也就没有什么意义了。《墨子·公孟》篇记载了墨子与儒者辩论何为乐的问题，墨子强调，名应该反映客观事物的内容。“子墨于曰：‘问于儒者，何故为乐？’曰：‘乐以为乐也。’子墨子曰：‘子未我应也。今我问：‘何故为室？’曰：‘冬避寒焉，夏避暑焉，室以为男女之别也。’则子告我为室之故矣。今我问：‘何故为乐？’曰：‘乐以为乐也。’是犹曰：‘何故为室？’曰：‘室以为室也。’”墨子命名室，是以室能供人居住，避寒暑之实为内容的。由此，墨子认为儒者乐以为乐的说法，实质上是名乐而没有其实，以乐名乐等于没说。这样的乐名没有任何意义。正如室以为室，以室名室，没有任何客观事实的内容，因而没有任何意义一样。
取实予名和以名举实反映了墨子对概念和事实关系的基本看法，实是名的来源，名应该反映实，这是一个方面。另一方面，要求名实耦，名实相符，要求以实正名。名实合一的基本要求，就是用实来检验判断名的恰当与否，用实来修正名的内容。
对名的真实性与否的判断，墨子认为，不应以名本身的形式为标准，而应以名符合它反映事实的程度来判断，“知其所以不知，说在以名取”。①.. 因为，名反映事实的程度不一，有的可能有很大的误差；有的对同一的实有不同的名，加上由于以讹传讹，名的信息在传递过程中不仅会减弱，而且会出现偏差，失真度大大增加。如果以这样的名来了解、认识外部世界的客观事实是不可能获得客观、真实的知识。所以，墨子说：“同归之物，信有误者，然而民听不钩，是以书多也。”①名不符实，名实不耦，这违背了墨子取实予名的原则，应该以实正名，“言足以迁行者，常之，不足以迁行者，勿常，不足以迁行而常之，是荡口也。”②墨子这段话是针对名不符实，且常为人所喜的现象而发。由于传统习惯的力量的长期影响，思想的积淀使人们对一些明明已不符实的名却欣喜地加以接受，而对一些合实的名却往往加以拒斥。例如，“世俗君子，贫而谓之富，则怒；无义则谓之有义，则喜，岂不悖哉！”③这里有义是名，无义是实，名不符实，而人则喜，说明人们对这类明知不符实的名也接受了。这是说言不足以迁行，亦即名不随实变，但人们却常之，墨子斥之为荡口。由于外部世界在不断的变化发展，原先的名便日益显得陈旧，名存实亡的现象也常多见。名随实变，即墨子所说的“言 足以迁行者”，是为了达到名实合一，所以强调应该常之。
春秋战国之际，政治动乱，政出大夫，庶人横议，陪臣执国命，周礼被僭越。名有实亡，名存实变的现象日益突出，孔子提出正名，侧重于强调名存实不应亡，以名正实。“名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴，礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中则民无所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣。”④这段话明确表达了孔子关于名实关系的基本方法，一方面，孔子认为名实不符是不正确的，名实应该一致。另一方面，孔子是以早已肯定的古名作为名实合一的标准，有古名就应有古实与之相符。如果现实已发生变化，和古名不相符合，那么，孔子认为应以名正实，而不是名随实变。
墨子从取实予名出发，认为既然古实已不存在，或已变化，那么，古名就应该改变，符合现实的状况。古名和古实合一是名实耦，这是对的，同样，现实和现名也应该名实合一。否则，就不能达到名实耦，就会发生错误。“在，尧善治，自今在诸古也，自古在之今，则尧不能治也。”①“尧之义也，生于今而处于古，而异时。说在所义。”②“尧之义也，是声也，于今；所义之实，处于古。”③这三段文字都说明了一个道理，古今不同实，所以古今不同义。古时，尧之义是察古之实的结果，尧之义与所义的古之实相合，所以，人称尧善治。而现在的实和古之实已有了很大的变化，尧之义已不符合现实了。如果仍以古时尧之义来治今之实，因名实不符，则尧生于今日也不能治。所以，墨子提出实变而名迁行论，“使言行之合犹合符节也，无言而不行也。”④.. 墨子要求的名实合一，其一，是要求在本质内容上，而不是在外在形式上。其二，是要求在外延所确定的范围内都遵照名实合一的原则，不能在一小部分的范围内实行，而在大部分范围内却背道而驰。墨子曾与儒者公孟子辩论何为仁，“公孟曰：君子必古言服，然后仁。”公孟并认为“君子服然后行”。①.. 这里公孟子是从古圣人皆仁，因此今人要成仁，必须先信古言，穿古服，然后才能行必仁来推断的。公孟子对仁之名只是从古仁者的外在形式，如衣服、言语等来判断，忽视了古圣人行仁的实质，“仁人之事者，必务求天下之利，除天下之害。”②墨子例举了齐桓公高冠博带，金剑木盾，晋文公大布之衣，牂羊之裘，韦以带剑，楚庄王鲜冠组缨，越王勾践剪发文身。四国国君其服不同，其行犹一，四国皆治，说明行不在服。墨子又以正反两面对比的例子，说明仁之与否不在古言、古服。“子墨子曰：昔者，商王纣，卿士费仲，为天下之暴人，箕子、微子为天下之圣人，此同言而或仁或不仁也。周公旦为天下圣人，关叔为天下之暴人，此同服或仁或不仁，然则不在古服古言矣。”③墨子认为，“仁”名有其内在的本质规定性。孔子说“仁者爱人”，墨子说“仁，体爱也”。爱人应是仁的本质内涵，而不是从行仁者的所言、所服来确定仁为何物。
墨子举的关于仁名和仁实关系的例子说明，名的确立，仅以取实予名还不够。因为，行仁者的所言所服亦是一种实，只不过这种实不是仁的真实内涵，而是仁的假象或外在形式。所以，名的确必须对应于买的本质内涵，这样才能做到名实合一，即名实在本质内容上的一致性。
其次，墨子要求在名与实相对应的外延范围内，名与实都应一致。名实耦的要求在规定的外延范围内具有普遍性，而不应该存在例外。墨子根据名实耦的这一要求，批评了在名实关系上只知小物而不知大物的错误看法，“小 为非，则知而非之；大为非，攻国则不知非，从而誉之谓之义”。①这类知小而不知大的现象亦是一种名实不耦的表现。
墨子说：“世俗之君子，皆知小物而不知大物。今有人于此，窃一犬一彘则谓之不仁，窃一国一都则以为义。譬犹小视白，谓之白，大视白，则谓之墨。”② 墨子又说：“杀一人谓之不义，必有一死罪矣。若以此说往，杀十人，十重不义，必有十死罪矣，杀百人，百重不义，必有百死罪矣。当此，天下之君子皆知而非之，谓之不义。今至大为不义攻国，则弗知非，从而誉之，谓之义。情不知其不义也，故书其言以遗后世。..少见黑曰黑，多见墨曰白，则以此人不知白黑之辩也。”③ 墨子这两段话说明在名实关系上存在着一种名实不耦的现象，在小范围内对一种客观状况，会有正确的认识，会有相应的名来反映它，此即“小视白，谓之白”，“少见黑曰黑”，这是名实耦。但是，在大范围内，对同样的客观状况却会发生错误的认识，会产生错误的名来描述它，此即“大视白，则谓之黑”，“多见墨曰白”，墨白颠倒，名实不耦。墨子从“取实予名”到提出“名实耦”，都是以实为基础，为主导的。墨子不仅认为客观存在的事实是第一性的，它决定了名的内涵和外延。同时，还注意到客观存在不断变化的事实，因而看到了名的相对性，名的内涵和外延应随着其所反映的客观事物的变化而变化。
（三）言行合一——墨子论理论和实践的关系墨子关于言行合一的认识主张，主要包含了几层意思。一是承认知识的相对性；二是知识正确与否的程序必须依靠实践的检验；三是理论认识必须能付之于实践。
墨子看到了外部世界各种事物及因果联系的多样性和复杂性的存在状况及个人认识能力和范围的有限性，因而墨子指出了知识的相对性，承认人对外界事物的认识和客观实际状况存在着差异。“物之所以然，与所以知之，与所以使人知之，不必同。”①客观情况与人对它的认识及这种认识传递后的结果，这三者并不相一致。从现代信息递减规律来看，确实如此。客观事物所发出的信息，与人的接受及其再传播，信息量总是会有损耗的，不可能百分之百地传递和接受。墨子在当时的历史条件下能看到知识的相对性，并把客观存在的事物当作第一性的东西，主观认识作为它的反映，两者不是绝对合一，而是必然存在着差异，这在中国古代认识论的发展中确是独具慧跟的。墨子认为知识的相对性，这既表明了人对外部世界的认识是一个渐进的实践过程，也指出了人的认识存在偏差的情况及其原因，“其然也，有所以然也；其然也同，其所以然不必同。其取之也，有所以取之；其取之也同，其所以取之不必同。是故辟、俟、援、推之辞，行而异，转而危，远而失，流而离本，则不可不审也，不可常用也。故言，多方，殊类，异故，则不可偏观也。”①现象和原因存在着多元的联系，从认识的目的和认识到的现象也不常一致。再加上推理、类比过程中由于概念、定义的混乱，自然语言的歧义而造成认识的失真度是会增加的。因而，为了防止知识的片面性，认识的误差，必须看到事物存在的“异类、异故”等等情况的全面性和复杂性，使认识注意到这一点，而尽量避免偏观的片面性。墨子认为认识的相对性不 仅表现在主观认识的失真度及信息传递过程中的递减度，即主观认识和客观实际存在的差异，而且也表现在理论认识本身在逻辑形式上的不完备。墨子用“悖论”的形式表明了命题、判断在逻辑形式上的不完备和矛盾。墨子认为：这是理论认识和事实不合的表现。
墨子认为，如果主、客观相符，就是“辩胜，当也。”②“辩也者，或谓之是，或谓之非，当者胜也。”③当者为是。但如何判断主观和客观之间的当呢？墨子认为，主观认识的本身并不能判断是否与客观相当，而只有客观实际状况才能判别主观认识是否相当，这个判别是否相当的过程是通过人的实践活动完成的。“杂所知与所不知而问之，则必曰：‘是所知也，是所不知也。’取去俱能之，是两知之也。”④“知其所以不知，说在以名取。”⑤“今瞽者曰：‘岂者白也，黔者黑也。’虽明目者无以易之。兼白、黑，使瞽者取焉，不能知也。故我曰：‘瞽者不知白黑者，非以其名也，以其取也。’”①这三段引文都说明了，墨子认为单从理论认识上以名并不能说明是否是真知，只有经过“取”的实践，才能判别是真知还是假知。盲人虽知黑白之概念，但在实践中却不能区别黑白之异。所以，从实践的角度考察盲人对黑白的认识，可判定盲人对色别的认识是假知，而不是真知。
墨子进一步将实践作为判别认识真伪的标准，从逻辑的角度加以概括，提出了“止”论方法。“止”论是一种以通过实践而发现的事实实例所构成的单称命题来否定一个全称肯定命题的逻辑方法。
墨子不仅肯定了理论认识对实践的指导作用，而且强调了理论认识必须付之于实践，反对“言则称于汤、文，行则譬于狗稀”②的言行不一的现象。
墨子认为不能指导实践行为的理论知识是空谈，在《墨子·公孟》篇记载了墨子斥告子言行不一，不能治己身，焉能治国的故事，典型他说明了墨子“使言行之合，犹合符节也”的求实精神。告子认为，“言义而行甚恶”。墨子认为，“不可，称我言以毁我行，愈于亡”。告子言谈甚辩，似胜为仁，欲治国为政；墨子指出：“政者，口言之，身必行之，今子口言之，而身不行，是子之身乱也。子不能治子之身，恶能治国政？子故亡，子之身乱之矣！”③墨子本人亦将言行合一作为墨家一个基本的道德行为准则。
墨子否定那些虽善，但不可用的理论认识，例如“天下之上，非兼者之言，犹未止也，曰：‘即善矣；虽然，岂可用哉？’子墨子曰：‘用而不可，虽我亦将非之；且焉有善而不可用者？..言必信，行必果，使言行之合犹合符节也，无言而不行也。’”①墨子强调了应从实践的效果来判断理论认识的是非曲直。所以，在墨子作为言、行规范的“三表法”中，有用之者就是其中一表。言之有用与否，就是看其能否“废以为刑政，观其中国家百姓人民之利”。②墨子一生以实行天下兼相爱，交相利的政治理想为己任，就是认为这种政治理想能兴天下之利，于国、于民有益。
二、墨子理性主义的认识过程如何对待实践中形成的经验事实，这是认识论的一个重要问题。它涉及到几个方面，其一是经验事实和客观事实的对应问题，即经验事实反映客观事实的真伪程度。从认识过程的主、客体来说，是关于人的认识能力和外部世界的可知性问题。其二是如何从众多的经验事实中，去伪存真，去粗取精，整理归纳出一种对外部事物有条有理，脉络清晰的认识。墨子认为，别异分 类是一种有效的归纳分析手段。其三，墨子认为，普遍因果观念的确立，是对外部世界固有规律的，是对经验事实的一种抽象，它揭示了在经验事实中所蕴涵的关于事物内部的本质联系。
（一）人的认识能力和外部世界的可知性墨子认为人的认识能力分三个层次。
第一个层次是指人的感官具有感知外部世界物体和现象，获取感性知识的能力。“知，材也”。①“知，接也”。②“以其知过物而能貌之，若见”。
③“身观焉，亲也”。④“闻，耳之聪也”。⑤“惟以五路智”。⑥墨子的这些有关论述说明了几点，人具有感知外界事物的生理机能，人的感官如眼、鼻、耳、口、皮肤等是接受外部世界信息的必经的第一个环节。正是人的感官接触到外界事物，才能感知到外界事物的一些现象。如眼睛看到事物，才能描绘出事物的一些外部特征。人的耳朵具有听觉和辩别外界各种声响的能力。人的感官虽然具备感知外界事物的生理机能，但对外界事物的形成，感官必须接触到外界事物。材是说人的主观条件，接是强调人为，即人的感性实践，只有具备了这两个方面的条件，人的感官才有可能感知外部世界。
第二个层次是人的思维能力，它能通过知性分析，理性综合，从直接的或间接的感性经验材料中得到外界事物比较本质的、规律性的东西。“循所闻而得其意，心之察也。”⑦“执所言而意得见，心之辩也。”①“知而不以五路，说在久。”②“虑，求也。”③“以其知有求。”④墨子认为，人的认识能力不只限于感官的感知，而且具有一种求知的欲望和能力，强调人从无知到有知转化的要求，这种求知的能力表现在人具有知性分析和理性综合的思维能力。从所见到，所听到的关于事物表象的一些经验材料中，进一步分析、概括表象后面的本质特征，这种抽象思维的能力也是人所具有的一种生理机能，墨子将其归于心的功能。人的眼、鼻、口、耳、肤五种感官是获取外界知识的一种基本途径，但是有些知识并不是通过感官途径获取的。
例如，时间这个概念，用五官不能感知，而是人们在长期的各种生产、生活实践中逐渐形成的一种衡量人们行为长久或短暂的量度知识。从远古到今，这是一个过程；走路先近后远也是一个过程。这种过程的观念是人们在长期实践中形成的。“久，弥异时也。”⑤“久，古今旦暮”。⑥“行修以久，说在先后”。⑦“行。行者必先近而后远。远近，修也。先后，久也。民行修必以久也。”⑧历史从古到今，一天从早到晚，这说明了运动过程的长短。
路，由近及远，从过程上说有先有后。由近及远，这是一个空间距离的概念；有先有后这是一个时间间隔的概念。运动过程伴随着空间距离的变化，必然有时间的消耗。时间概念的产生是基于运动的实践，并不是五官直接感知的结果。它是在长期的实践中，对这种现象通过思维的分析、综合、抽象而形成的一种知识，所以，知久不以五路。
第三个层次是指人具有一种从已知推知未知的推理能力，传授和接受已有知识的能力。这种能力拓广了由于个人有限实践所限制的认识范围和深度。“传受之，闻也。”①“或告之，传也”。②“智也者，以其知论物，而其知之也著，若明。”③“闻所不知，若所知，则两知之，说在告。”④ “方不瘴，说也。”⑤某人由实践中获取的知识对他本人来说是直接亲知的知识，但对其他人来说，就是间接的知识。个人的实践能力和范围总是有限 的，每个人不可能为了获取每一种知识都亲自实践一番，因而，对已有知识的传授和接受是个人获取新知识的重要途径，也是人类社会知识在质和量上不断丰富的重要途径。教育和学习是具有的一种生理和社会机能，正是通过教与学的环节，知识的传授和接受才成为可能。人的推理能力克服了感性知识的狭隘性，在有限的实践基础上，根据人对事物因果联系的规律性认识，从有限的已知知识推知未知的东西。这种推理过程可以突破地理环境的局限，“以往知来，以见知隐”，获取新的知识。由于根据已知的规律性认识去认识、推论未知事物所获得的知识往往比感性知识更为深刻，所以墨子说“其知之也著”。
对作为认识对象的外部世界，墨子肯定了两点，一是外部世界的客观实在性，“诽之可否，不以众寡，说在可非”。①事物的存在与否，状态特征如何，并不以人的主观意见的多寡而定。二是相信认识外部世界的可能性，“知。知也者，所以知也，而必知，若明。”②不仅人具有认识外部世界的能力，而且外部世界也必然是可认识的，这样才构成了关于外部世界知识形成的两个基本条件。
墨子关于外部世界可知性的认识是在实践活动的基础上形成的。墨子并认为外部世界的可知性对人的认识来说是一个长期的实践过程，是一个从不知到知的过程，是一个从少知到多知的过程。所以，墨子反对那种不知为上，绝学无忧的认识态度，“知知之否之足用也，誖。”③墨子认为，基于外部世界的可知性和人的实践活动，从不知到知是认识发展的基本形式，因而，局限于知道知与不知就足够的态度不仅是错误的，而且在逻辑上也是矛盾的。阴阳五行也相信外部世界的可知性，但这种可知性是在终始循环的先验图式中得到解释，是以客观世界比附于固定框架，而不是在实践中，逐步扩大和加深对外部世界的认识。这种可知性不能获得新的知识，相反却否定实践，使思维僵化，引导人们从这种先验图式中得到世界可知的慰藉。
墨子在实践的基础上相信外部世界的可知性，首先是重视并相信各种实践活动所得到的经验材料的可靠性。所以，“有原之者..察众之耳目之请”，①“下原察百姓耳目之实”，②作为墨子认识活动依据的三表之一，成为墨子知识形成的出发点，“天下之所以察知有与无之道者，必以众之耳目之实，知有与无，为仪者也。”③墨子为了论述他的政治主张和社会理想，多取材于百姓的耕、织、百工、商贾等生产和日常生活的经验材料，因为墨子认为这些经验材料反映了现实社会的真实情况。其次，墨子认为，外部世界的一些规律性的，本质性的东西，虽然感官不能直接感知，但是可以通过人的抽象思维能力，综合各种感性的经验材料，总结、概括出来，而为人所认识。
其三，墨子认为，有限的个人认识能力不妨碍对无限外部世界的认识，“无穷不害兼”，“不知其数而知其尽也，说在明者”，“不知其所处，不害爱之”。④这几段引文从认识论的角度看，表明了墨子对无限外部世界可知性的认识。兼爱的主张虽然是从有限的观察材料概括出来的一种社会理想，但是它时无限的世界同样是普遍适用的。根据普遍的因果规律，虽不知世界之无限，但可推知兼爱之主张是必然适用于无限的世界。对无限世界可知性的认识，是墨子彻底反对不可知论的一种表现。
（二）别异分类是对经验事实的归纳、分析 墨子不仅仅用名范畴来规定、描述客观事物的存在状况，使客观事物在人的认识活动中有了一种可以把握，可以分析的符号来表征，而且用类范畴来刻划客观事物之间的某种联系。墨子认为，不同的客观事物在某些特征方面具有相同性，这种相同性表征了客观事物的某种规律性的联系。通过对这种相同性的认识，可使对复杂纷纭大千世界的认识由个别的、零碎的、杂乱的知识得到一定程度的归纳整理。通过分类别异，认识对象由于一类事物的自我同一及与他类事物的互异，在认识活动中得到了进一步的确定，使万事万物得到了条理分明的简化，得到一个比较清晰、简洁的外部世界的图景。
因此，墨子认为，别异分类是对外部世界规律性认识的必经一环，“立辞而不明于其类，则必困矣”。
① 分类别异是指从一类事物具有某种共同特征这一自我同一性方面来明确各类事物之间的同异区分。要进行分类别异，首先必须明确判别标准，这种判别标准就是认识、实践的规范。因为只有依据类的判别标准，才能有效地明是非，审治乱，别同异，察名实，所以，墨子在论辩过程中十分强调“察吾言之类”。同时，在进行“以类取，以类予”的推理活动中，才能保持逻辑的一致性，不至出现逻辑的混乱。“以类取”是从大量个别事物中分析它们存在的某种共性，将这种共性作为类的自我同一的判别标准来区分事物，从而得到某种类的概念。“以类予”是根据类的判别标准来推断判定事物的是非。例如，墨子说：“义不杀少而杀众，不可谓知类”。①杀少与杀多都是杀人，当属不义之类，说杀少是不义，而杀众为义，从逻辑推理上就违背了“以类予”的原则，属于逻辑混乱。
分类别异的判别标准是一种尺度，一种法，一种仪，因而是进行理性思维活动的基本框架。这种判别标准犹如“百工为方以矩，为圆以规”。②“法，所若而然也”，③“言而毋仪，譬由运钧之上，而立朝夕者也”。④有了判断、比较的标准，察类、知类才有其一致性的基础，否则是“狂举不可以知异”。⑤有了类的判别标准，类比推理才有其逻辑的可靠性，“此与彼同类，世有彼而不自非也，墨者有此而非之”。⑥同时，对大量个别事物的认识，就有可能上升到对客观存在的类的特殊性的认识。
其次，墨子分类别异的方法是建立在经验材料的基础之上的，是对感觉到的客观事物某种特征相同、相异的一种归纳、分析，并不是主观臆想。例如，圆以规，是对“圆，一中同长”⑦这一客观状态的一种判断和操作标准，“今轮人以规，匠人以矩，以此知方圆之别矣”，⑧所谓“一法者之相与也尽类”，⑨就是这个意思。分类之法虽然可以择取不同的标准，但法之规定的内容却都应是客观事物本身所固有的。例如，我们可用方这个几何概念作为一种类的标准，那么我们不管物体是什么材料构成的，其重量、大小、物理化学性质如何，只要它是方形的，即都可归于方类。“若方之相合也，说在方”，①“或木或石，不害其方之相合也，尽类。犹方也，物俱然。”② 由于分类的标准不一样，则同一种物体可归于不同的类。例如，一块圆铁和一块方铁，如果按照几何图形来分类，则一块属圆类，一块属方类。如果是归属于这一类的物体，则必定具有符合该类判别标准的基本特征。例如，四足兽是一个类，那么牛、马、羊、狗等只要是4 条腿的动物都具有符合4 足和兽这两个分类判别标准的特征。不同的分类标准，有助于人从不同的角度认识一个事物存在的各种特征，并且可从多方面认识各种事物之间不同的相关性。
墨子的分类别异是为了察类、知类，以类行是墨子进行认识活动的基本方法。在大量经验材料的基础上，通过一定的分类标准，可以以此推知其他未知的同类或异类的事物。否则，“既曰若法，未知所以行之术，则事犹若未成也”。③分类的目的，其一是为了对已知的经验材料进行整理分析，其二是为了推类，为了认识更多的尚未能认识到的事物。在进行推类活动时，墨子首先要求“通意后对”，否则就会“不知其谓也”。④墨子认为，在察类、依类、推类、知类的认识过程中不能模棱两可，似是而非，而必须要有相对的确定性，以至能达到彼此间的理解、交流、认同和接受。
察类、知类、依类、推类表明了墨子认识事物的一个基本过程，这个过程已不局限于对个别事物的认识，而是深入到对事物类的特殊性的认识，从而有可能以此来类推认识更多的未知事物。下面举例说明。
墨子认为杀人不义，窃人不义，都属非义之类，那么攻伐别国，杀别国人民，掠夺别国财富，根据义类的标准应属不义。认为攻伐别国是义举的人，那么他就犯了不知类的错误，因为攻伐别国与杀人窃人“为与此同类，臣见大王之必伤义而不得”。
① 墨子游楚，献书惠王，穆贺说墨子之学是“贱人之所为而不用”，墨子以利天下为前提进行类比推理论证，药草贱人采之，天子食之以治其疾；酒、饭农夫作之，王公大人用之以祭祀，贱人之所为而王公大人因其有利皆用之，而不嫌其是贱人所为。以此类推，墨子论证说，我的学说虽是贱人之所为，但有益于国家、天下，王公大人怎么嫌其是贱人之所为而不用呢？② 墨子在阐述、论证自己的社会政治思想如尚贤、兼爱、非攻、非命等观点时，都是应用依类推断的方式，墨子先举一个大家都普遍认同的判断为依类推断的基础，然后说明新的一个判断与大家普遍承认的判断是同类判断，则新判断所得到的结论应和普遍承认的判断所得的结论应是一致的。杀一人和杀众人是同类判断，那么非义之类既应是杀一人的结论，同样也应是杀众人的结论。
墨子进行类比推断时有两个基本方法，一是“法同则观其同”，①两个判断具有相同的原理，是可以用同一法则来规范它们的，那么它们的结论也应具有相同的原理，就可以作为同类直接相推断。二是“法异则观其宜”，②如果两个判断具有不同的原理，即不能用同一法则来规范它们，那么它们的结论也不具有相同的原理，就不能作为同类直接相推。而应该观其宜，采取一定的逻辑方法，将两个不同类的判断联系起来，使它们存在一定的联系，那么两个判断各自的结论依类相推也必然存在一定的联系。墨子认为，类比推断既可应用于同类的判断，也可用于不同类的判断。正是由于类比推断能作为一种有效的认识方法，所以已知与未知，过去、现在与将来，有限的少知和无限的多知，彼此间才能得到有机的联系。“古者有语：谋而不得，则以往知来，以见知隐，谋若此，可得而知矣。”③墨子用具体例子论证了以往知来，以见知隐的可能性。“彭轻生子曰：‘往者可知，来者不可知。’子墨子曰：‘藉设而亲在百里之外，则遇难焉，期以一日也；及之则生，不及则死。今有固车良马于此，又有奴马四隅之轮于此，使子择焉，子将何乘？’对曰‘乘良马固车，可以速至。’子墨子曰：‘焉在来矣。’”④ 墨子从生产、生活实践观察中认识到万事万物异中有同，同中有异这一客观事实，认为从不同角度，用不同方法来区别事物的异同，可以从各个方面加深对事物存在和联系的认识。
墨子说：“意、规、圆三也，俱可以为法”。①这里，意、规、圆表征了三种分类的方法。它们以各自的方法使事物的区别在具体的规定上得到了认定和划分，为进一步认识未知事物确定了归类标准，从而加深了对事物类的理解。
意，墨子在这里指的是一种概念模型。例如，“圆，一中同长也”，② 墨子是用圆心和半径具体规范了圆的本质内涵，凡是符合这一规定的，都属于圆类。墨子广泛采用了概念、定义的方法作为分类的标准，《墨子·经上》篇基本上是一部定义集。概念、定义确定之后，我们判断区别事物的同异类别，只要检查一下这些事物在内涵和外延上和概念、定义的规定或相同或相异即可。例如，墨子说：“勇，志之所以敢也。”③那末，好勇就应该兴其所勇，而不是毁其所勇。“子墨子谓骆滑厘曰：‘吾闻子好勇。’骆滑厘曰：
‘然！我闻其乡有勇士焉，吾必从而杀之！’子墨子曰：‘天下莫不欲与其所好，度其所恶，今子闻其乡有勇士焉，必从而杀之，是非好勇也，是恶勇也。’”④墨子根据勇的定义，认为骆滑厘不属好勇之类，而应属恶勇之类。
又如墨子说：“义，利也”。⑤兴天下之利是义的本质规定。攻伐别国，杀人掠城是兴天下之害，所以是不义之举。有人以禹征三苗，汤伐桀，武王伐纣而成圣王为例，说明攻伐别国应属义类。墨子论征了禹征、汤伐、武王伐皆是兴天下之利，除天下之害，符合义的本质规定，所以应属义举，不与攻伐别国的侵略战争同类。由此，墨子批评他们说：“子未察吾言之类。”① 概念模型是一种理性加工的分类标准，它是从本质特征上区分事物的同和异。这种分类标准往往用在比较复杂的行为道德和社会活动的区分鉴别中。
圆，墨子在这里指的是实物模型的圆，是用一个作为样本的实物来判别其他事物是否和它同类。这种判别方法在生产、生活实践中经常被使用。特别是在人类社会的早期，由于科学水平、生产水平不高，不能够用理论形式将制作原理、方法、技术手段用文字形式精确地表述出来，使人们能够普遍地掌握，从而制造出同类的产品。在具体的制作过程中，制作技术往往是以心领意会，手把手的方式进行传授，因而只能以实物模型作为制作的模式。
人们用一个成功的制成品作为一种样本，然后依样画葫芦，制作同类的产品。
例如，各种量具的制作和使用都是利用实物模型的方法来判断量具的制作是否规范，量的多少是否适当。用实物模型来分类别异的方法，具有很强的直观性。它虽然不象概念定义的方法，具有比较严格的内涵和外延的规定，但具有较广泛的实用性和通用性，特别是在生产生活实践中，对类的判别十分方便。青铜铸造和铸铁制造所用的各种模具就是一种广泛应用的实用模型。
按照同一种模具浇铸出来的产品在外型上都是相同类型的。应用实物模型作为分类标准是墨子应用的一种重要的分类方法。这种分类方法形成的基础是当时生产和生活实践中所广泛采用的实物模型类比的方法。
规，墨子在这里指的是一种操作工具，即用来画圆的圆规。“圆。规，写支也。”①“方。矩，见支也。”②曹耀湘在《墨子笺》中说：“支，朴也，楚也。有寸曰尺，无寸曰支。今犹称规尺，矩尺。尺，即支也。”③这种解释可备一说。用规可以直接画圆，所以规是写支。矩是木匠用的直角曲尺，不能用来直接画方形，但可用它画出4 个直角或检验方形的两邻边是否垂直。检验、审视，故曰，矩，见支。在生产、生活实践中为了判断某一事物，往往使用一种规定的量具或测具来加以检验、区别，“今轮人以规，匠人以矩，以此知方圆之别矣。”④这种规定的测具和量具就成为一种别异分 类的基本标准，“百工为方以矩，为圆以规，直以绳，正以县，平以水，无巧工不巧工，皆以此五者为法。巧者能中之，不巧者虽不能中，放依以从事犹逾已，故百工从事，皆有法所度。”⑤从规矩操作工具引伸推广到人类的行为方式，使人类的行为规范也成为一种判别社会治乱，道德善恶的标准。
所以，墨子说：“天下从事者不可以无法仪，无法仪而其事能成者无有也”，“今大者治天下，其次治大国，而无法所度，此不若百工”，“故为不善以得祸首，桀、纣、幽、厉是也，爱人利人以得福有矣，恶人贼人以得祸者亦有矣。”⑥墨子所说的兼君或别君，兼士或别士的差别，也都是看他们本身的行为是属于兼类，还是别类。
墨子用概念定义、实物模型、操作工具这三种方法来区分万事万物的类别。从万事万物本身存在的状态来看，分类标准可以是事物的本质特征，也可以是事物的某个表象特征。墨子说的“异类不仳，说在量”，就是指事物本质特征的区别，类异在于量纲不同。性质不同的事物其量纲不同，因而是异类而不能相比较。墨子在《墨子·经上》篇所说的类名，例如马类、不义之类等等都是从事物的基本性质着眼归类的。墨子也注意到可以从某些表象特征上（例如几何形状、颜色等等）进行归类。墨子用方形归类，即是从几何特征来划分事物的类。墨子定义，“方，枉隅四灌也。”①区分的方法可用矩来检验、审视，凡是4 个角都合矩，4 条边都等长，则这种事物的形状就属方形类，而不介意它是由什么物质所构成的。“方尽类，俱有法而异，或木或石，不害其方之相合也，尽类。犹方也，物俱然。”② （三）因果观念是对外部世界规律的把握墨子“论求群言之比”是以“摹略万物之然”③作为认识活动的根本目的。“依类明故，推类察故”表明了墨子理性思维的基本过程。察类、知类的目的在于明故。事物的别异分类，只是探求事物存在及其变化原因的第一步。通过察类、知类，区别了各类事物，而在察类、知类的基础上，进一步认识了事物之间的联系。从万物其然的认识，进一步追究其所以然。墨子关于外部世界存在普遍因果联系的观念，是墨子对事物、现象存在变化的基本看法，它使墨子的认识活动保持其应有的客观性和实践性。
在《墨经》第1 条，墨子就明确提出“故”这个范畴来表明普遍存在的因果联系，“故，所得而后成也。”①对因果联系的认识，墨子比孔子的认识更进了一步。孔子只注意是这样，应当这样，而不强调对之所以这样的分析、研究。《论语》全书“故”字凡12 见，其中4 个训“旧”或“故意”，是实义词，其余8 个训“是以”，具有承前提推其结论的文法功能，并没有从因果联系的角度，分析现象背后的原因。墨子不仅明确规范了故的定义，而且在论述自己的政治主张、社会理想和解释自然现象的认识时，广泛应用了“故”作为“原因”，作为“是以”的意义来表述其之所以然的根据，从而使自己的论说有根有据，具有说服力。例如，墨子与儒者辩论“何故为乐”，儒者只以表述“乐以为乐也”为认识的目的，而墨子要求探究乐之所以为乐的原因，并不满足于对乐现象的描述。②墨子用治病来类喻治国，强调只有知道病、乱的起因，才能有效地治病、治乱。“圣人以治天下之为事者也，必知乱之所自起，焉能治之，不知乱之所自起，则不能治。譬之，如医之攻人之疾者然，必知疾之所自起，焉能攻之，不知疾之所自起，则弗能攻。” 由此，墨子又进一步解释了乱起的原因，“所谓乱也..此何故也，皆起不相爱”。①.. 墨子提出并广泛应用“故”范畴来表述自己的理论认识，说明普遍的因果观念是墨子对外部世界规律性的一种认识。墨子认为万事万物的存在及变化都有其本身的物质原因，外部世界的因果联系是普遍存在的，任何现象的出现都有其原因，在其然后面必然存在其之所以然。其次，墨子认为各种现象产生、变化的原因是各不相同的，因而在求故的过程中，应注意到“言多方，殊类，异故，则不可偏观也”，②也必须看到“其然也同，其所以然也不必同”。同时，又指出了，因果关系的客观存在与人们对它的认识存在一定的差别，“物之所以然，与所以知之，与所以使人知之，不必同”。③这种差别形成的原因有三，其一是认识事物的方法能否有效地认识事物的因果关系。其二是对客观存在的因果关系的认识是一个无限的渐进过程。其三是理论陈述能否有效地将对事物因果联系的认识表达清楚。墨子强调了因果观念的实践特征，既然因果联系是事物所客观具有的一种联系，那么对它的认识只能通过实践活动，才能得以认识，“故也，必待所为之成也”。④同时，要求人们在理论思维中表述这种认识，进行推理、论证时，必须有根有据，要求辞“以故生，以理长，以类行者也”。⑤《墨子·经下》篇在行文上有说在某某的形式，这说在某某就是论证前面提出的命题之所以成立的理由和根据。相应的《墨子·经说下》的有关条文，进一步就《经下》篇的条文提出的理由和根据进行具体的分析或举出例证。这样，墨子的理论陈述做到了言之有据，持之有故。下面举例加以说明。
“诽之可否，不以众寡，说在可非。”①否定或肯定一个命题，并不以人主观赞同或否定意见的多少而决定，这是墨子关于理论判别真伪的一个观点。说在可非，即理由在于，一个命题的否定或肯定，就在于它本身是真还是伪，即命题是否和实际状况相符合。如果命题是真的，虽然否定的意见占多数，但也不能否定它；如果命题是假的，虽然否定的人很少，但也不能肯定。也就是说，墨子是以命题是否反映客观存在的事物或因果联系为其真伪的根据，以此判定它的可非与否。
“一少于二，而多于五，说在建位。”②数字一可以是少于二，也可多于五，之所以产生这种情况，就是看数字一是在个位，还是在十位。如果数字一在个位，则“五，有一焉”，亦即一少于二；如果数字一在十位，则“一，有五焉；十，二焉。”③亦即一多于五，十位数上的一就含有两个五。数字一所在不同的数位，就是数字一表示所含数目大小的原因所在。
墨子明其故的认识活动和察其类的认识密切相关，并以后者为基础。墨子在《非攻下》篇中批评论敌，“子未察吾言之类，未明其故者也”。墨子认为，论敌首先是没有区分概念的类别，这样在论辩中混淆了墨子有关概念的界定，歪曲了墨子论说的原意。其次，论敌不知道，墨子所说的类的差别存在的本质原因，所以往往以是代非，而自以为能饰其说以非墨子。下面具体分析一下。
《墨子·非攻下》篇说：“夫好攻伐之君，又饰其说以非子墨子曰：‘子以攻伐为不义，非利物与？昔者楚熊丽始讨此睢山之间，越王繄亏，出自有速，始邦于越。唐叔与尚邦齐晋。此皆地方数百里，今以并国之故，四分天下而有之。是何故也？’”这里，墨子认为，论敌以非为是，认为楚、越、齐、晋能成为大国，正是因为四国攻伐兼并别国的缘故，所以说攻伐有利， 不属不义之类。但是，墨子认为古者天子分封诸侯，立国万有余，正是为了使万国能实行兼相爱，从而达到天下兼爱的理想境界。现在万国有余皆灭，而四国独立，这是破坏了兼相爱的原则，是属不义之害，而不是属义之利。
攻伐并国之举犹如药之医万人有余，但治愈者只有千人，不可谓良医良药，所以是以利少数人而害天下之利，当属不义之类。这里不讨论墨子历史观的正确与否，只谈其中所体现的逻辑问题。墨子认为，论敌将攻国并国的成功与利物同举，然后从利物来说明攻国并国不属不义，这种推断犯了类混乱的错误。因为并国只利四国，不利万国，虽有利物之处，但同墨子所说的应利万国之义迥然不同，不可并举。正如一个医治万人而只治好千人的医生不能归为好医生，只能属于杀人庸医之类一样。其次，墨子认为，论敌之所以犯了这种类混乱错误的根本原因，就是没有认识到因并国之故而灭天下之利的行为，是和兴天下之利的义的本质规定根本对立的。
墨子在论辩或论证的过程中将明故作为论证是否有理，认识是否正确的一个判据，“仁人以其取舍是非之理相告，无故从有故也，弗知从有知也。”①由此可见，墨子重视因果观念，认为它反映了外部世界的规律性联系。
墨子不仅分析了因果联系客观存在的普遍性，而且进一步提出了关于因果联系多样性的认识。墨子认为因果联系的多样性是客观存在的，因果联系的多样性是以具体条件为转移的。
墨子在《墨经》中提出了“大故”和“小故”的概念，即区别了因果联系的必要条件和充分必要条件。“小故，有之不必然，无之必不然。..大故，有之必然，无之必无然。”②小故就是指的因果联系的必要条件，如果条件B 存在，结论A不一定成立，但是如果条件B 不存在，则结论A肯定不成立，也就是说条件B 是结论A成立的必要条件。大故是讲因果联系的充分必要条件，如果条件B 存在，则结论A肯定成立，这是说B 是A的充分条件；如果条件B 不存在，则结论A也肯定不成立，这是说B 是A的必要条件。合起来分析，条件B 是结论A 的充分必要条件。墨子关于“大故”、“小故”的认识，明确指出了因果联系中必要性和充分性的本质特征，说明了一定的因果联系必定具备一定的具体条件。因而，对因果联系的认识应该注意到多样性的存在，不能只执一面，局限于一种固定的形式框架。
对因果联系多样性存在的分析，墨子用“宜”这个概念来表明原因存在的实在性量度，是以量的形式来表现事物存在及变化的度量界限和具体条件。“五行毋常胜，说在宜”。①“取此择彼，问故观宜。”②离开具体条件，离开度量界限，来探求原因，或则是无意义的猜测，所谓“狂举不可以知异”；③或则是陷入先验的固定的形式框架，从五行相生相克式的终始循环论中寻求客观的因果联系，这无异于缘木求鱼。
墨子对五行相生相克的先验图式的批判，表明了墨子强调因果联系认识的实践意义。在《墨子·贵义》篇记载了一则墨子批判日者企图用五行图式的推论阻止墨子北上的故事。
子墨子北之齐，遇日者。日者曰：“帝以今日杀黑龙于北方，而先生之色黑，不可以北。”子墨子不听，遂北，至淄水，不遂而反焉。
日者曰：“我谓先生不可以北。”子墨子曰：“南之人不得北，北之人不得南，其色有黑者，有白者，何故皆不遂也？且帝以甲乙杀青龙于东方，以丙丁杀赤龙于南方，以庚辛杀白龙于西方，以壬癸杀墨龙于北方，若用子之言，则是禁天下之行者也。是围心而虚天下也，子之言不可用 也。”墨子用“故”范畴概括了对外部世界因果联系的认识，它包含了几层含义。其一，“故，所得而后成也”，④说明具备了因果联系的条件，就存在了因果联系，事物、现象形成、变化、发展的结果，按照因果联系，就必然如此。这是对事物的结果而论。其二，墨子又说：“使，谓故。”①《说文》指出：“故，使为之也。”说明正是存在这种原因，才使事物是这样，而不是那样，是这样变化，而不是那样变化，这是对事物的原因而论。其三，表示了“物之所以然”的因果规律是外部世界普遍存在的，而且其表现形式是多种多样的。
三、墨子认识论的内在矛盾墨子是小生产劳动者的思想代表，一方面是吃苦耐劳，崇尚实践的工匠，另一方面又是一个充满热情和幻想的执着的理想主义者；一方面从小生产劳动者切身的经历和生活体会，清醒地看到社会的种种弊端，有急功近利的政治需求，另一方面由于小生产劳动者本身的物质力量的薄弱，又容易脱离现实，鼓吹一套不切实际的乌托邦理论。这种思想体系的内在矛盾表现在认识论上，就出现了经验论和唯理论倾向的矛盾，具体表现为尚同和别异的背反，强力非命和天地明鬼的背反。
（一）尚同和别异的背反同异之辩是墨子时代的一个热门论题，社会政局的变幻无常，使原来一统的西周宗法制已趋崩溃瓦解。科学技术水平的提高，使人们面对各种自然现象，企图给予一个统一的解释。到底同是真，还是异是真，同异之辩成为当时思想、认识活动的一个重大课题。相信感觉经验材料的可靠性，则往往相信“异”的真实性。如果否认人的理性思维的综合加工能使认识深化的可能性，则往往会重异而不见同，认为事物差异的存在是绝对的，而否认同的存在。轻视实践，否认经验材料的可靠性，则往往会认为同异的存在是相对的，而这种相对性又是没有任何条件的，因而进一步认为差异是虚幻的，只有一同才是真的。
墨子一方面是个经验主义者，重视从实践中得出的经验材料，相信其反映事物属性的可靠性，并把它当作正确认识的来源。因此，墨子对事物存在的普遍差异就不能熟视无睹，肯定差异存在的客观性，“二必异”。①墨子指出，同与异具有在相互比较、相互联系中才能显示其存在，“同异交得放有无”。②别异就自然成为墨子基本的思维原则，“以类取，以类予”③也就成为墨子认识活动的重要方法。
同时，墨子又是理想主义者。“同”始终是墨子追求的理想境界。“同。
异而俱于之一也。”④墨子认为，同的根本表现在于：差异是由同一形成的，所谓同根之同，说明万物同于根，至小亦同。同时，墨子又认为，万物差异归根到底又构成一同，“不外于兼，体同也，”⑤说明万物同于一兼，至大亦同。在墨子的思想中，同既是异的原因，又是异的结果，同一比差异更为根本。从墨子追求的理想境界来看，“同”是墨子的最高理想，尚同是墨子最基本的信念。在墨子的思想体系中同和异在本质上是对立，同和异之间没 有联系转化的中间环节。同为什么又如何生成异，异为什么又如何构成同？在理论上，逻辑推理上得不到合理的说明。尚同和别异作为两个基本的思想原则当然就悖反了。尚同和别异思维原则的背反，从认识论的角度看，表现为感性经验的直观性和理性思维直觉抽象的背反；从社会阶级的根源看，表现为追求阶级利益的现实内容和超阶级利益的普爱形式的背反；从存在与思维的关系看，表现为唯物与唯心的背反。
尚同和别异的背反渗透到墨子认识自然事物的科学活动中，一方面墨子肯定自然万物差异存在的客观性，肯定自然界变化现象的普遍存在，所以别异分类是认识自然万物的有效手段；另一方面墨子又认为万物构成的基元及途径都是绝对同一的。
墨子从物体本身的内在结构来说明自然万物差异存在的客观性，提出了“端一体一兼”的结构层次观念。墨子从物体本身的物质构成来说明物体存在的形式及变化的原因，坚持了从最简单的，可分析的因素来理解物体宏观现象的倾向，从而使对自然物体的科学认识建立在坚实的物质性和具体可分析性的基础之上。
墨子认为，任何物体都是由物质基元——“端”构成的，“体也，若有端”。①同时，体也是更大层次的物体——“兼”的构成单位，“体，分于兼也。”②“端”是一种可以独立存在“有”的一种基本形态，“非半弗则不动，说在端。”①从几何特征上看，“端是无间也”。②这个“端”是绝对同一的构成基元，它在几何、物理特征上都是同一的，至小无内，至小亦同。万物都是通过由端成体，由体成兼的同一方式构成。那么同一的基元，同一的构成方式如何能构成多种形态的自然万物？绝对同一的基元和其所构成的二必异的万物之间缺乏联系的中间环节。“和实生物，同则不继”。
③ 同一基元，同一构成方式不能从理论上说明构成万物的差异。在认识自然的过程中，尚同和别异作为基本的思维方式就不可调和了。
古希腊、近代科学的原子论思想认为，存在不同种的基元原子。同种或不同种的基元在数量及空间形式方面，在各层次上的不同组合才构成了互异的万物，从而在理论上得到了一个自我完成的解释。在这基础上，能进一步从基元本身的结构和性质来探求基元组合的动力问题。因而原子论为科学理论思维沿着结构分析的方向深入发展准备了思想基础。“端一体一兼”的结构层次思想对物质结构的认识虽然是一个良好的起点，但由于尚同和别异思维原则的矛盾，却无法在科学认识上深入下去。“端一体一兼”的结构层次思想停滞在萌芽状态，不能成为墨子科学活动的指导思想和理论构成的出发点，不能促使墨子的科学认识向实证分析的方向发展。墨家成员多属社会下层，社会上各阶级、各阶层政治、经济地位强烈的反差给他们造成了重复的刺激和深刻的印象，对“强必执弱，富必侮贫，贵必做贱，诈必欺愚”①的阶级压迫有深切的体会。墨子认为“富贵者奢侈，孤寡者冻馁”②这种社会不平等的状况是不合理的，也不应该存在。但是墨子并不反对等级制度的存在，而只是反对人与居其位之间的不当。所以，墨子提倡尚贤以代替亲亲，主张提拔各级官吏应“不党父兄，不偏富贵”，“贤者举而上之，富而贵之，以为官长；不肖者抑而废之，贫而贱之，以为徒役。”③ 墨子认为，社会阶级差异的存在虽有其客观性，但不是本质的，永恒的，而是可在一同的基础上得到消除，鼓吹从理想化的“兼”、“同”来消除现实客观存在的“别”、“畸”。墨子不顾经济地位造成的阶级差异，血缘联 结形成的宗法关系，在没有现实的政治、经济力量冲破当时的政治、宗法等级的背景下，从一同的思想出发，认为至小亦同，即人人都应平等，至大亦同，即整个社会应是一个人人“兼相爱交相利”的社会。墨子将大同思想的实现寄托于能一同天下之义的天子、天志。
尚贤是君择臣，却要求不以阶级地位为依据，尚同是民择君，却要求天下之义一同于君。墨子从绝对的同出发认识社会现象的异，虽然墨子对社会不平等的现象有深刻的揭示和清新的认识，然而提出的解决方案却是如此迂腐可笑和不切实际。荀子曾中肯地批评过墨子，“僈差等，曾不足以容辨异，县君臣。”墨子“有见于市，无见于畸，有齐而无畸，则政令不使。”①墨子的社会政治思想半是醒世恒言，半是痴人说梦。作为一个政治活动家，墨子半是艰苦绝卓的实践者，半是喋喋不休的说教者。这正是尚同和别异思维原则背反的结果。
一种思想体系是否适应社会的需要，固然是其生存和发展的必要条件，但是其本身内在的自我调节能力亦是一个重要因素。墨子思想体系由于尚同和别异的背反，丧失了这种调节能力，使它不能适宜、适时地改变自己的体系和形式，求得自身的生存和发展。
（二）强力非命与天志明鬼的背反在墨子的社会历史观中，强力非命与天志明鬼表现为内容与形式的矛盾。形式上的天志明鬼思想表明了传统力量的深厚和沉重，表明了小生产劳动者物质力量的薄弱和思想的不彻底。
在从“学在官府”向学术下私人的演变过程中，由于社会物质力量的缺乏，对因袭的传统缺乏足够的力量与之决裂。维新就是对传统习惯、观念、思想批判继承的一种主要形式，尊古贱今的社会习惯心理使托古言之成为一种社会需要。小生产劳动者虽是一个新兴的社会阶层，但由于其本身力量的单薄和分散，有一种对超自然力量的依赖心理。小生产劳动者的生活、生产受制于自然界的各种偶然事件，所以对不测之风云，自然会有一种畏惧感，产生天意、鬼意的想法。王命天授又是一种符合当时社会心理的传统观念，它有利于人君世主的政治统治保持一种神秘的恫吓、震慑力量。所以，天志、天意的观念受到现实政治力量的维护。这些使墨子假借天志、鬼神的形式具有现实的社会基础。同时，墨子是宋人后裔，明鬼是宋俗，所以，墨子借用明鬼形式有其历史渊源。墨子假借天、鬼形式宣传自己的社会政治思想，将其提高到天志的高度，成为一种不可侵犯的法规。
春秋以来，随着士庶力量的崛起，民本思想的发展相当迅速。社稷、民、神三者的关系发生了巨变，民作为神之主，国之本的观念逐渐为社会所接受。
但在心理、情感上，统治者对这个基本事实却较难接受，其他社会阶层对这种新观念也存有一种隔膜。为了使个人的私见变成一种神圣的原则，产生广泛的影响力，利用历史传统的某种外在形式，就成为社会思潮发展的一种媒介。由于传统的习惯，社会各阶层在心理上、情感上容易接受假借传统形式而宣传的某种思想。儒家避谈具体的“天”、“鬼”，而崇尚抽象的命，墨子强调具体的“天”、“鬼”，而否定抽象的命。两者思想虽异，但在方法、手段和形式上都具有“神道设教”的特征。儒者的“神道设教”主要是为了愚下，而墨子的“神道设教”则主要是为了警上。“凡入国必择务而从事焉..
国家淫僻无礼，则语之尊天师鬼。”①“天之意，不欲大国之攻小国也，大家之乱小家也。强之暴寡，诈之谋愚，贵之做贱，此天下之所不欲也。”②.. “吏治官府之不洁廉，男女之为无别者，鬼神见之；民之为淫暴寇乱盗贼，以兵刃毒药水火，退无罪人乎道路，夺人车马衣裘以自利者，有鬼神见之。
是以吏治官府，不敢不洁廉，见善不敢不赏，见暴不敢不罪，民之为淫暴寇乱盗贼，以兵刃毒药水火，退无罪人乎道路，夺车马衣裘以自利者，由此止。”①“神道设教”作为一种实用有效的策略被春秋战国之际的各派思想家所广泛利用，但也是由于物质力量的缺乏，思想上不彻底的一种体现。
从墨子思想体系的总体结构分析，墨子思想有几个基本支点。一是强力非命，二是重实践的认识倾向，三是重逻辑的思想方法。这3点都是基于相信人的实践能力和理性力量，而不是相信和依赖超自然力量的控制与支配。
墨子强力，强调“赖其力者生”。对社会秩序的稳定、调节，对社会发展的看法，墨子始终注意人事努力，强调人力对社会的支配和控制，所以极力非命。墨子认为，“自古以及今，生民以来者，亦尝见有命之物，闻命之声者乎？则未尝有也。”②“夫岂可以为命哉？故以为其力也！”③墨子从历史治乱和现实生活的实践否定了命的存在，指出了有命的危害。“在于桀纣，则天下乱，在于汤武，则天下治，岂可谓有命哉！”④信有命必怠事，王公大人“藉若信有命而致行之，则必怠乎听狱治政矣，卿大夫必怠乎治官府矣，农夫必怠乎耕稼树艺矣，妇人必怠乎纺绩织絍矣。..则我以为天下之衣食之财，将必不足矣。”⑤如果执有命之说，“群吏信之，则怠于分职；庶人信之，则怠于从事。吏不冶则乱，农事缓则贫，贫且乱倍政之本。”⑥.. 所以，墨子认为，“执有命者不仁”，①“执有命者之言，不可不非，此天下之大害也。”②.. 虽然墨子从感觉、实践方面强调了非命，也肯定了天志、鬼神，但其中存在着根本的差别。墨子肯定非命是在实质内容上，肯定天鬼是在表面形式上，判据就在于墨子强调强力，重视人的主观努力。墨子讲天志、明鬼其立足点都是要人，使人强力从事。墨子认为，“欲上之强听治也，下之强从事也”，使“百姓皆得暖衣饱食”③乃是顺天之意。非命必然强力，必然重视人的实践力量，天志、鬼神之类六合之外的神格就必然只是外在形式。墨子虽明鬼，但只是为了兴天下之利，除天下之害，并不重视祭鬼的礼仪形式。
真正信鬼的人是十分重视如何和鬼沟通的方式、手段、途径和工具的。因此，对信鬼的人来说，祭鬼的礼仪形式是极为重要的，因为只有通过这些形式，才能表明鬼的存在及鬼对人事影响的存在。诸如各种巫师，他们正是通过巫术，表明了他们能和鬼沟通，因而能了解鬼意，传达鬼意。墨子不管这些，说明在他的思想深处，对具体论证鬼的存在没有兴趣，他强调明鬼，只是想给自己的论说增加一种威慑力量。《墨子·公孟》篇记载的墨子的一件事也很可说明问题，“子墨子有疾，跌鼻进而问曰：‘先生以鬼神为明，能为祸福，为善者尝之，为不善者罚之。今先生圣人也，何故有疾？意者先生之言有不善乎？鬼神不明知乎？’子墨子曰：‘虽使我有病，何速不明，人之所得于病者多方，有得之寒暑，有得之劳苦，百门而闭一门焉，则盗何遽无从入。’”墨子用实际经验事实来解释真实病因，而否定神、鬼能为人祸福，罚不善以病。在《墨子·明鬼下》篇说得更妙，如果真没有鬼神，这也好，可使乡里大众借此聚餐吃一顿，亲善彼此的关系和感情，“虽使鬼神请亡，此犹可合聚众，取亲于乡里”。在这里，已没有什么敬鬼、祭神的虔诚了。
墨子的天志也很少超自然的神秘色彩。墨子是将自己的兼爱、非攻、利天下的社会思想、政治主张变成一种普遍的社会法则；成为可规范每个人的思想、行为的天下之法度。也就是说，墨子的思想变成了一种天志。“顺天意者，兼相爱，交相利，必得赏。”①“子墨子言曰：‘我有天志，譬若轮人之有规，匠人之有矩。轮匠执其规矩，以度天下之方圆，曰：中者是也，不中者非也。今天下之士君子之书，不可胜载，言语不可尽计，上说诸侯，下说列士，其於仁义则大相远也。’何以知之？曰：‘我得天下之明法以度之。’”②这种天志“上将以度天下之王公大人为刑政也，下将以量天下万民为文学出言谈也”。所以，墨子的天志是一种社会言行的仪法，而不是一种神格的主宰。
以上的分析、论述明显地说明了，墨子的天志、明鬼思想已很少宗教迷信色彩，而且有一种以人事、人利为基本内容的义理情调。墨子在回答禽子问“天与地孰仁”时，说：“翟以地为仁。太山之上则封禅焉，培之侧则生松柏，下生黍苗莞蒲，水生鼋鼍黾鱼，民衣焉，食焉，死焉，地终不责德焉。故翟以地仁。”①这段佚文可佐证墨子天志、明鬼思想中所内含的理性内容。
侯外庐等曾对墨子的天志、明鬼思想作为一种形式手段下过一个比较中肯的断语：“是的，墨子的明鬼是一落后的思想传统，尤其是他为了明鬼之有无，引经据典，强辩甚多。然在古代，争取鬼神，谁知道不是一种斗争呢！”②把天祭鬼原是贵族的专利，庶民无姓，当然不能把天祭鬼。墨子将天、鬼大众化了。天是万民可顺、应顺之天，鬼也应是大家可祭之鬼。墨子的天、鬼对百姓来讲，是兴天下之利，除天下之害的天、鬼；对贵族统治者来说，则是一种惩警的工具。由此看来，从贵族统治阶级恫吓、威胁万民的天鬼，在墨子手里变成了一种百姓约束贵族统治者的重要手段。这个转换确实表明了，墨子不仅将宗教之天、鬼变成了义理之天、鬼，而且将贵族之天、鬼变成了大众之天、鬼。这样，天、鬼在墨子手里成为代表农工庶民利益，对抗贵族的斗争武器。
墨子的强力非命与天志明鬼的背反表现为内容和形式的矛盾。虽然墨子转换、变革了原有传统的天、鬼观念，但是借用落后、保守的传统形式毕竟妨碍了思想内容的充分发挥和发展，影响了整体思想的力量。对刚从西周官学的天命神学中解放出来的庶民小生产劳动者来说，既没有物质力量，也没有文化力量创造一种新的思想形式来表现自己的思想。墨子借用传统的天、鬼形式既有利于自己思想的传播，也有利于墨家集团内部的凝聚力，因为墨家集团是以下层庶民为主要成份的类似宗教式的组织集团。当然，应用落后、保守的天、鬼形式使墨子的经验论和唯理论初步结合的唯物主义认识论蒙上唯心的色彩，沾上迷信的污点也必然难免。杰出的思想家也不能超越现实社会经济、政治、传统和阶级所构成的文化环境。