《十地经论》的翻译，是以勒那摩提、菩提流支为中心而展开的。但是，有关译者的说法，存在有勒那摩提、菩提流支共译、别译，或与佛陀扇多共译，或慧光合翻等种种说法。以下依文献学与历史学的方法，考察《十地经论》的翻译过程。
佛陀禅师，又称“跋陀”，《续高僧传》卷十六有传。初结友六人，同修定业；五僧证果，唯跋陀没有证悟。后来，接受道友的劝导，于北魏孝文帝在位期间(47l一499)，经西域到达北魏旧都恒安(即平城，今山西大同)。据《魏书·释老志》的记载，自兴光(454)至太和元年(477)，平城的新旧寺院将近百所，僧尼约二干余人；而国内的寺院总额增加6478所，僧尼达777258人。可见北魏平城时代佛教的兴盛。
孝文帝敬重跋陀，造立禅窟，国家供给日常所需，他于此修习禅定。同时，《佛陀禅师传》记载，平城内有康姓人家，拥有百万财产，崇敬佛法，为跋陀建造别院。太和十八年(494)，孝文帝迁都洛阳，跋陀亦随赴洛阳，而且建设静院以供跋陀修禅。但是，跋陀“性爱幽栖，林谷是托”，于是屡次前往嵩岳，隐居绝世。于是，在太和二十年(496)，《释老志》说：“又有西域沙门名跋陀，有道业，深为高祖所敬信。诏于少室山阴，立少林寺而居之，公给衣供。”于是，欲修禅息心者，皆闻风前来就教，众恒数百。于是，高山少林寺更以禅法驰誉天下。
孝文帝同时热衷于佛教义理的讨论，允许沙门一月三次入宫宣讲法义，促进了北方佛教义学的发展。孝文帝对沙门道顺、惠觉、僧意、惠纪、僧范、道辩、惠度、智诞、僧显、僧义、僧利等极为尊崇，对成实师道登更以“朕师道登法师”相称呼。同时，随着《十地经论》的翻译与研究，北朝的佛教义学在地论学派的影响下，得到蓬勃发展。早期地论学派的形成，与跋陀具有密切的关系，因为他度化慧光出家，成就了一代地论师。
跋陀在少林寺建成后，重入洛阳。有一天他在天门街上，遇到正在井栏上反踢毽子的慧光，当时慧光十三岁。跋陀见慧光工于戏耍，认为他在道行亦应有所成就。于是，便以杖轻击其头，闻其声响彻，知其必定聪慧无比，堪为法器。《慧光传》记载“陀异其眼光外射如焰，深惟必有奇操也”，就问其愿否出家，慧光答：“因其本怀”，于是便度其为僧。
同时，跋陀又令弟子道房把止观法门教授僧稠。僧稠是在北魏正始四年(507)，年二十八岁，在钜鹿景明寺从僧实法师出家。僧稠后来还亲自谒见跋陀，得到跋陀的传授，并且“呈己所证”，得到跋陀的印可。
度化慧光，僧稠后，跋跎“年渐迟暮，不预僧伦”，所以“委诸学徒，自相成业”，自己则移居寺外，静修而终。
勒那摩提在经录、僧传中都有简单地提及，但都未提及他来华时间。现存的安阳灵泉寺石窟，刻有《大法师行记碑》，是地论师灵裕的弟子为其师所立，《全唐文》有收。《大法师行记碑》说：
暨大魏太和廿二年，中天竺优迦城有大法师勒那摩提，魏言宝意。兼口口乘，备照五明，求道精勤，圣凡未简，而悲于苦海，志存传化。遂从彼中口持《十地论》，振斯东夏，授此土沙圆圆光。禅师其口口口口口，教授如瓶泻水，不失一滴。
北魏太和廿二年(498)，应该是勒那摩提到达洛阳的时间，而且他将《十地经论》口授给慧光，当然包括其他佛法。
僧实(476—563)在洛阳遇到勒那摩提的时间，亦大约于此时。《续高僧传·僧实传》说：
太和末，从原至洛，因遇勒那三藏，授以禅法。每处皇宫，谘问禅秘。那奇之曰：自道流东夏，味静乃斯人乎。于是寻师问道，备经循涉。虽三学通览，偏以九次调心。
僧实在太和末年，于洛阳遇到勒那摩提，授以禅法。而且，“每处皇宫，谘问禅秘”，说明勒那摩提经常在皇宫内。僧实以九次第定调心，可能即勒那摩提所传授的禅法。
勒那摩提在洛阳同时从事译业，《历代三宝记》卷九记载
中天竺国三藏法师勒那摩提，或云婆提，魏言宝意。正始五年(508)来，在洛阳殿内译。初菩提流支助传，后以相争，因各别译，沙门僧朗、觉意、侍中崔光等笔受。
《续高僧传》卷一记载：“于时又有中天竺僧勒那摩提，魏云宝意。博瞻之富，理事兼通，诵一亿偈，偈有三十二字。尤明禅法，意存游化，以正始五年，初届洛邑，译《十地》、《宝积论》等大部二十四卷。”据传，勒那摩提学识渊博，记忆力特强，能背诵一亿的偈颂，而且通晓禅法。《历代三宝记》列举其翻译的经论有六部二十四卷，但是《开元录》卷六录为《宝积经论》四卷、《究竟一乘宝性论》四卷、《妙法莲华经论优波提舍》一卷，共三部九卷。
勒那摩提常为宣武帝讲《华严经》，“披释开悟，精义每发”。临终时，记载有天帝请讲《华严经》的传说。可见，勒那摩提对《华严经》有非常高的造诣，慧光继承其思想而发扬光大，衍成地论学派南道系。
《续高僧传》卷二十五收有《勒那漫提传》，漫提住永宁寺，善五明道术，或许可能与勒那摩提为同一人。但是，在时间方面有矛盾，勒那摩提应该在宣武帝在位时(500—515)便去世；而勒那漫提则在孝昌二年(526)，永宁寺受大风破损时，仍然在世。
勒那摩提的弟子中，道宣明确记载僧达、僧实弘传其禅法，而成为北魏重要的禅系；而慧光则重在思想与戒律方面，僧朗、觉意、崔光等任他翻译时的笔受。道宣在《续高僧传·道宠传》中记载：一说云：初勒那三藏教示三人，房定二士授其心法，慧光一人偏教法律。
这是从地论学派南道、北道不同的传承，说慧光继承了勒那摩提的“法律”，而道房阐扬其禅法，“定”则不知何许人。《佛陀禅师传》、《慧光传》则明确记载慧光、道房为跋陀的弟子，道房亦是传跋陀的禅法，慧光则重在教义、思想方面的传承。
第一种可能，慧光、道房都同时向勒那摩提、跋陀学习，二者为不同人。
第二种可能，勒那摩提与跋陀为同一人，这种可能性还比较大，理由如下：
(1)“佛陀”并不是一个人的名字，而是一种尊称。因为，释迦觉悟得道成佛故为“佛陀”，而后世渐把“佛陀”成为一种尊称，以称呼那些得道开悟者，而佛陀、跋陀为梵文的同音。依《佛陀禅师传》，跋陀在平城修禅时“炎火赫然”，然后“识者验以为得道矣”；建造少林寺时，“虽荒荐频繁，而寺业充实远用”，所以“比之佛陀，无谬传矣!”可见，这是将勒那摩提比喻为“佛陀”，因为他得道、有神通等；
(2)跋陀虽然称为“禅师”，但是他对教理应该非常精通。《僧稠传》叙述僧稠从道房学习止观后，经过自己的修习，“便诣少林寺祖师三藏，呈己所证”。既然称为“三藏”，可见其亦精通教理。而勒那摩提不但译经、讲《华严经》，而且“尤明禅法”，《大法师行记》称勒那摩提为“大法师”、“禅师”。可见，道房继承禅法，慧光传扬“法律”，并不是偶然的。依《慧光传》，跋陀一直强调慧光要学习戒律。
(3)慧光继承勒那摩提，而开创出地论学派南道系。《慧光传》只提到“会佛陀任少林寺主，勒那初译《十地》，至后合翻，事在别传。光时预沾其席，以素习方言，通其两诤，取舍由悟，纲领存焉”。这是后世出现“三人共译说”时，混淆了佛陀禅师与佛陀扇多，其实是佛陀禅师(即勒那摩提)任少林寺主时，至洛阳初译出《十地经论》卷一。“事在别传”是指《菩提流支传》中所记载的《十地经论》的翻译问题，除此之外，我们并没有见到勒那摩提与慧光之间“偏教法律”的传承。依《大法师行记》，北魏太和廿二年(498)，勒那摩提到达洛阳后，教授慧光《十地经论》。可见，勒那摩提并不是正始五年(508)才来洛阳，这样勒那摩提与跋陀来华的时间亦能相符合。
(4)华严宗一直相传，慧光继承佛陀三藏，立渐、顿、圆三教。后来，澄观直接将此“佛陀三藏”解释成跋陀。而勒那摩提口授《十地经论》，为宣武帝讲《华严经》，可见慧光的三教判应该是来自勒那摩提，即是“佛陀三藏”。
跋陀与勒那摩提二人的弟子相合，来华时间一致，都称“禅师”、“三藏”，实为一人，后世典籍称为“佛陀禅师”、“佛陀三藏”、“跋陀三藏”、“跋陀禅师”。而且，依《大法师行记》以及华严宗的传承，南道系的弟子皆知此事。后来，因南北二道的纠纷，混淆佛陀禅师与佛陀扇多，才会出现道宣所说“佛陀任少林寺主，勒那初译《十地》”，后代依二名而分为二人。
菩提流支，或作菩提留支，意译道希、觉希、觉爱等，北印度人。菩提流支继承当时北印度的瑜伽行派学说，其师承世亲一金刚仙一无尽意一圣济一菩提流支，将印度瑜伽行派学说传播到中国汉地。有关菩提流支的传记收录在《续高僧传》卷一、《历代三宝记》卷九，道宣的记载比较详细。
《金刚仙论》提及，从世亲至菩提流支的时间为“二百年许”，因为世亲的生卒年代有多种说法，而且“二百年许”不是准确的年数，所以不能作为确定菩提流支生卒年的根据。
菩提流支的学识广博，“遍通三藏，妙入总持”，总持即是陀罗尼，他翻译了《护诸童子陀罗尼经》、《谤佛经》，可为佐证。北魏永平元年(508)至洛阳，《菩提流支传》记载宣武帝下勅，令住永宁寺，供给衣食等四事，并且令七百梵僧协助翻译，以菩提流支为“译经之元匠”。但是，道宣亦记载永宁寺是熙平元年(516)为灵太后胡氏所建，所以菩提流支可能是在建成后，住在永宁寺。
正始五年(508)，中印度的勒那摩提在皇宫内翻译经论，菩提流支开始助译，后来因互相竞争，各自翻译经论。
其次，道宣提到佛陀扇多的译经。佛陀扇多，《历代三宝记》卷九记载，正光六年(525)，译出《金刚三味陀罗尼经》、《如来师子吼经》；普泰元年(531)，译出《摄大乘论》、《阿难多目怯尼诃离陀罗尼经》；元象二年(539)，译出《转有经》、《十法经》、《银色女经》、《正法恭敬经》、《无畏德女经》、《无字宝箧经》。其译经地点，主要在洛阳白马寺、邺都金华寺。《续高僧传·菩提流支传》中，道宣提到佛陀扇多，除他参与翻译《十地经论》外，其余皆与《历代三宝记》相同。
菩提流支在洛阳译经时，李廓当时看到“三藏法师流支房内经论梵本，可有万夹；所翻新文，笔受草本，满一间屋”。《续高僧传·菩提流支传》说：“然其慧解与勒那相亚，而神悟聪敏，洞善方言，兼工咒术，则无抗衡矣。”这说明菩提流支擅长咒术，他曾经以咒语令井水涌出，但是“惧惑世纲，遂秘不宣”。
洛阳融觉寺昙无最，特善禅法，通达《涅槃经》、《华严经》，僧侣千人跟随他学习。菩提流支见到他，礼拜而号他为“东土菩萨”；菩提流支读他所撰的《大乘义章》，赞叹不已，译为梵文，送至西方。西方僧侣皆向东礼拜，称为“圣人”。正光元年(520)，昙无最受孝明帝之勅，论争佛道优劣，批破“老子化胡说”。于是，孝明帝判定道士伪妄，欲加极刑于道士，菩提流支谏止，流配马邑(山西朔县)。
昙鸾(476—542)，中国净土宗的先驱。因患病，前往江南陶弘景求授“仙经”，途经洛阳，问菩提流支：“佛法中颇有长生不死法，胜此土仙经者乎?”菩提流支授以《观经》，告诉他说：“此大仙方，依之修行当得解脱生死。”汤用彤研究，菩提流支所授，除《观无量寿经》以外，一定还有《无量寿优波提舍经论》。所以，昙鸾的净土信仰受到菩提流支的影响
北魏李廊《众经录》记载，菩提流支至天平年间(534—537)，翻译经论的总数是39部127卷。但是，后代的资料则有不同的说法。(1)永平二年(509)至天平年间(534—537)，译出38部127卷；(2)永平元年(508)至天平二年(535)，译出30部101卷，这是将般若流支、毗目智仙所译而混入的经论分离出来。菩提流支所译，具有明确译年的经论，依《历代三宝记》卷九，列表如下：
菩提流支的译经场所在洛阳司州牧南王、胡相国、元桃阳等人的宅邸。534年，北魏分裂为东魏、西魏，菩提流支随东魏迁入邺都，《文殊师利菩萨问菩提经论》即是在邺都般舟寺译出。另外，翻译年代不明，《妙法莲华经优波提舍》亦是在邺城译出。
菩提流支翻译的佛典，主要是瑜伽行派的典籍，而且以世亲的释经论为中心。依汉译、藏译大藏经中所存的世亲释经论著作，列举如下：
(1)《转 轮经优波提舍》，《大正藏》No。1533。
(2)《胜思维梵天所问经论》，《大正藏》No．1532。
(3)《三具足经优波提舍》，《大正藏》No．1534。
(4)《宝髻经四法优波提舍》，《大正藏》No．1526。
(5)《文殊师利菩萨问菩提经论》，《大正藏》No．1531。
(6)《十地经论》，《大正藏》No．1522。
(7)《无量寿经优波提舍》，《大正藏》No．1524。
(8)《妙法莲华经论优波提舍》，《大正藏》No．1519、1520。
(9)《金刚般若波罗蜜经论》，《大正藏》No．1511。
(10)《能断金刚般若波罗蜜多经论释》，《大正藏》No．1513。
(11)《涅槃论》，《大正藏》No．1527。
在菩提流支的译经中，《入楞伽经》、《十地经论》、《金刚仙论》、《无量寿经论》等对后世影响非常大，在菩提流支翻译的释经论中，依《十地经论》成立了地论学派，《法华经论》成为中国佛教解释《法华经》的指南，昙鸾注释《无量寿经论》奠定了中国净土教的思想基础，成为北方佛学思想发展的重要依据。
从思想层面来说，菩提流支所传译的经论，是属于世亲早年的著作，牟宗三认为这是“一时不成熟之见”。但是，从思想史的发展来说，世亲无疑继承了瑜伽行派初期的思想，菩提流支所译经论是理解初期瑜伽行派与早年世亲的重要依据。
菩提流支在华将近三十年，注解、讲说经论，除了《金刚仙论》，后世相传其著作有《楞伽经疏》、《法界性论》、《别破章》等。
《东域传灯目录》说：“《入楞伽经疏》五卷，中国大乘论师菩提留支自翻自讲”，《三论玄疏文义要》卷一说：“次彼留支三藏，立二藏教。见《法华玄》并《宝窟》。又见彼师楞伽经亲译自讲疏。”菩提流支于延昌二年(513)译出《入楞伽经》十卷，在翻译的同时，并且讲解经典，撰《入楞伽经疏》五卷。《八识义章研习抄》多数引用了《入楞伽经疏》，解释分别事识以及阿梨耶识通七识、八识。
对于《入楞伽经》卷十的龙树悬记，《三论玄义检幽集》卷五引用《入楞伽经疏》说：
菩提流支《楞伽疏》云：其龙树(以?)前，正以大慧阿难传持等人，此持正法。依《付法藏》及《摩耶经》，初迦叶，次阿难，次商那和修，次优波掬多，如是次第，二十五人，云云。
《付法藏因缘传》是北魏昙曜与印度吉迦夜编集汉译诸经论而成，《历代三宝记》卷九说：“《付法藏传》四卷，见《菩提流支录》”；《摩诃摩耶经》为萧齐昙景译，菩提流支引用此二典籍，论述《入楞伽经》的悬记。
湛睿《五教章纂释》卷下八说：“《入楞伽经菩提留支疏》第五十(五?)云：罗汉极利一生、三生，极钝六十劫，辟支佛百劫矣。”依说一切有部的观点，成为阿罗汉，根机极利者要三生，极钝者要六十劫。所以，菩提流支的观点与说一切有部有差别。但是，《金刚仙论》说：“但欲一生、三生乃至六十劫，劬劬行道，速出三界，尽分段生死，证罗汉果”，所以，《入楞伽经疏》的观点与《金刚仙论》一致，为《入楞伽经疏》为菩提流支所作的确凿证据。
《三论玄疏文义要》卷六说：“十卷《楞伽疏》，留支新译自讲，引《大庄严经》云：非想八万劫为一日夜，乘此经无量劫，云云。”非想非非想天的寿量，说一切有部主张为八万劫。菩提流支依八万劫解释“无量劫”，凝然《五教章通路记》卷五十一说：
道寂师《法华疏》云：问：经言：八万乃至一万劫，为大劫?为小劫?答：是大劫，若小劫则无量，故云：得诸三昧身，无量劫不觉。然留支解‘无量劫’云：以悲(即‘非’)想八万劫为一日夜，以此日夜三十日为一月，十二月为一岁，积此岁为大劫，彼寿无量大劫；过此劫后，即发大心。案此解，复过八十小劫，为大劫之劫。
在窥基《妙法莲华经玄赞》亦有引用相同的观点，可见菩提流支的解释在当时非常独特。
菩提流支《法界性论》主要出现在智顗、湛然以及后来的天台宗著作中。《法界性论》的内容主要是：(1)判教思想是依根机论，利根依《华严经》入法界，钝根的上根依《般若经》，中根依《法华经》，下根依《涅槃经》而入法界；(2)《法华经》是释迦佛成道四十二年后说；(3)释迦佛成道有两种说法：十九岁出家、三十岁成道，二十九岁出家、三十五岁成道；(4)《法界性论》的行位说，是依《菩萨璎珞本业经》的四十二位、五十二位，而与《华严经·入法界品》四十二位善知识相配；(5)提倡五佛性：正因佛性、缘因佛性、了因佛性、果性、果果性。智顗已经开始引用《法界性论》，视为菩提流支相关的撰述，这是毫无疑义的。
《别破章》主要是批判当时中国佛教界的判教学说的书，珍海《三论玄疏文义要》卷一在论述刘虬《无量义经序》的“五时七阶”判教后，提及“留支《别破章》则破其说也”；窥基《大乘法苑义林章》在批判“五时七阶”时，引用了“且依菩提流支法师斥破”长文，最后说“广如菩提流支法师别传所破，此即《别破》立教不同。”《别破章》不仅破斥刘虬的五时七阶，而且在此书中建立自己的判教思想。《三论玄疏文义要》卷一说：“又留支三藏立一音教，见彼师《别破章》”，珍海《大乘玄问答》卷十引用：“菩提留支《别破章》并《金刚仙论》第一同云：《十万偈般若》成道五年说，云云。”《金刚仙论》卷一说：“第一部十万偈，《大品》是……初第一部如来成道五年在王舍城说。”所以，《别破章》是引用《金刚仙论》的观点，去破除"JE时七阶”第二时为有教，释迦佛成道后十二年说小乘。虽然窥基、珍海皆引用了《别破章》，但是《别破章》为独立的一部著作，或是书中的一章，则末可知。
所以，菩提流支不仅译出大量的瑜伽行派著作，而且自己亦亲自讲解、注疏经论，对南北朝、隋唐佛教造成了很大的影响，成为地论学派的思想源流。
《十地经论》的翻译，隋唐佛教经录与僧传所记异说纷纭，莫衷一是，成为南北朝佛教史一大迷案。综合隋唐时代经录、僧传资料中的各种说法，先整理分类如下：
A．菩提流支译、勒那摩提译，多是共译的分别记载：
北魏李廓《李廓录》的记载，《历代三宝记》卷九“菩提流支条”：“《十地经论》十二卷，《李廓录》云：初译，宣武皇帝御亲于大殿上，一日自笔受，后方付沙门僧辩讫了。”山
东魏杨街之《洛阳伽蓝记》卷四：“流支解佛义知名，西土诸夷号为罗汉，晓魏言及隶书，翻《十地》、《楞伽》及诸经论二十三部。”
《历代三宝记》卷十二：“《十地论》、《金刚般若论》，并是僧怯弟婆薮盘豆造，至后魏宣武帝时，三藏法师菩提留支始翻。”
《历代三宝记》卷九“勒那摩提条”：“《十地经论》十二卷，初译论时，未善魏言，名器世间为盏子世间，后因入殿斋，见诸宿德从弟子索器，乃总授钵幞，因悟器是总名，遂改为器世间。”
B．菩提流支、勒那摩提、佛陀扇多三人共译。
北魏崔光《十地经论序》：“以永平元年岁次玄枵四月上日，命三藏法师北天竺菩提留支，魏云道希；中天竺勒那摩提，魏云宝意；及传译沙门北天竺伏陀扇多，并义学缁儒一十余人，在太极紫庭，译出斯论十有余卷……四年首夏，翻译周讫。”
C．勒那摩提、菩提流支共译。
隋法经《众经目录》卷五：“后魏永平元明，沙门勒那摩提共菩提流支于洛阳译。”
隋慧远《十地经论义记》卷一：“大魏永平元年，有天竺三藏法师勒那摩提及菩提流支，慨冲宗之未通，伤渊猷之弊绝，愍此长冥，传彼法炬，遂竭幽神，译出此论。”
D．勒那摩提、菩提流支共译，后因二人不合而别译，最后合成一本(包括三人别译)。
D1．共泽，以勒那摩提为主译。《历代三宝记》卷九：“中天竺国三藏法师勒那摩提，或云婆提，魏言宝意，正始五年来，在洛阳殿内译，初菩提流支助传，后以相争，因各别译，沙门僧朗、觉意、侍中崔光等笔受。”
D2．共译，以菩提流支为主译，三人别译，后人合为一本。梁宝唱《宝唱录》，《续高僧传·菩提流支传》引用：“当翻经日，于洛阳内殿，流支传本，余僧参助。其后三德乃徇流言，各传师习，不相询访。帝以弘法之盛，略叙曲烦，敕三处各翻，讫乃参校。其间隐没，互有不同，致有文旨，时兼异缀，后人合之，共成通部，见宝唱等录。”
《历代三宝记》卷九“勒那摩提条”亦引用《宝唱录》的记载：“已上二论(《十地经论》、《大宝积经论》)，菩提流支并译，且二德争名，不相询访。其间隐没，互有不同，致缀文言，亦有异处，后人始合。见《宝唱录》载。”
D3．慧光为合成者。《续高僧传·慧光传》：“勒那初译十地，至后合翻，事在别传。光时预沾其席，以素习方言，通其两诤，取舍由悟，纲领存焉，自此《地论》流传。”
D4．勒那摩提译与菩提流支译仅有一字之差。《续高僧传·道宠传》说：“天竺梵僧菩提留支初翻《十地》在紫极殿，勒那摩提在大极殿，各有禁卫，不许通言，校其所译，恐有浮滥。始于永乎元年，至四年方讫。及勘雠之，惟云：有不二不尽，那云：定不二不尽，一字为异，通共惊美，若奉圣心。”
此一字之差的偈颂确实存在，《十地经论》卷二说：
自性常寂灭，不灭亦不生；自体本来空，有不二不尽。……有二种颂：一、有不二不尽，二、定不二不尽。此颂虽异，同明实有。
颂文是“有不二不尽”，但在论的解释中，则存在“有不二不尽”与“定不二不尽”二种颂，从原文便可以看出其中的差异。敦煌本B．7266《十地经论释》明确指出，这是因为梵本的不同：“有二种颂者，此文就胡本中，有二种本不同，如《华严》同部中十地言：定不二不尽；别行者言：有不二不尽。有此当本不同，本不同故言：有二种颂。”
在《十地经论》的“共译”、“别译”等争论中，是否存在“别译本”是解决这一悬案的关键。
法上《十地论义疏》、慧远《十地论义记》都出现“别本”、“前翻”、“别翻本”等异译本的称呼。如S．2741法上《十地论义疏》卷一说：“示者，显示。故别本云：见，以体证明白，曰见。”慧远《十地经论义记》说：“行显名示。若依前翻，名所行见。见，犹示也。”这是解释现行本《十地经论》卷一“菩萨所行示”，此句的梵文即是bhdhisattva-carita-pradar'sanam，其意思是“显示菩萨的所行”，而别译本将“示”译为“见”，二者的意思无有区别。《十地论义疏》的“别本”即是《十地经论义记》的“前翻”，就是“别译本”的意思。
但是，“别译本”是《十地经》的别译本，还是《十地经论》的别译本?“菩萨所行示”是《十地经论》所引经文，检索以前所译《十地经》诸本，佛陀跋陀罗译《六十华严·十地品》为“诸菩萨所行”，鸠摩罗什译《十住经》亦是“诸菩萨所行”，竺法扩译《渐备一切智德经》是“显菩萨所行”，并无“菩萨所行见”的译本。所以，法上、慧远的“别本”、“前翻”是指《十地经论》的“别译”，而非《十地经》的“别译”。
另外，慧远《十地经论义记》说：
第二举劣显胜之中，言余善根不能坏者，凡夫二乘所有善根不能究竟破坏烦恼。此对初力，以显不及。若对后力，亦应说言：不能生成，略而不论。别翻本中，具以显之。
这是解释《十地经论》卷一：“亦能生成，人天道行，诸余善根所不能坏故，名金刚藏。”“别翻本”即是《十地经论》的另外译本，“初地”是破障力，即指破坏烦恼的力量；“后力”是“出生力”，指出生善根的力量。藏译如下：
De'i skye ba'i gnas rdo rje lta bu ni skye ba'i rgyu ste/ lhadang mir'gro bar' gyur ba la bya ste/de'i gzhan pa'i skye ba'i rgy-us mi shigs pa'i phyir rdo rje'i snying po'o//
藏译的意思是：“藏是生处(出生的场所)，金刚是生处的生因。这个生因最终能生成人天趣，或者依以外的生因所不能破坏，名为金刚藏。’’所以，汉译“诸余善根所不能坏”，就是藏译“依以外的生因不能破坏”，这说明“别翻本”对凡夫二乘的生处，或得恶趣，或人天趣进行增广解释。
法藏在《华严经探玄记》引用了《十地经论》的“别本”。《华严经探玄记》卷九说：“余问即乱者，余非上首，非众率伏，故成乱也。故别本云：余者成乱，为调伏众故。”法藏所依是现行本《十地经论》卷一：“何故解脱月菩萨初请?彼众上首故，余问则乱，众调伏故。”藏译如下：
藏译的现代意思是：“为什么让解脱月开始最初的劝请?因为他是集会的主要人物。其他人会说一些无意义的话，这个集会就会纠缠不清。”所以，别本“余者成乱，为调伏众故”是与藏译一致的。但是，法上、慧远的注疏皆未引用“别译本”。
《华严经探玄记》又说：“又显此众皆堪闻法者，是第五偈，通结二众无不堪闻故。别本云：又显此众无一人不堪闻故。”藏译如下：ma gragspa de gcig kyang med dO zhes bstan pa'i phyir／藏译的现代意思是：“说明表示未熟者一人也没有。”所以，从翻译的内容来说，三者没有差别；但是，从翻译的语气来说，别译本与藏译是一致的。《十地经论义记》说：“又显皆堪，是第五偈；迭相瞻者，举偈显成皆堪义也。同法异法两众俱能，故曰皆堪。”《华严宗探玄记》的解释，除了引用“别本”的说法，基本是依据慧远的注解。因此，法藏《华严经探玄记》中“别本”，即是《十地论义疏》的“别本”、《十地经论义记》的“别翻本”。
《十地经论》异译本的存在，成为后世理解《十地经论》的另一重要根据。如现行本《十地经论》：“三种同相智常现前故”，慧远《十地经论义记》解释说：
三种同智常现前者，释不一种。依《金刚仙论》，知一切法皆无常苦及与无我，名三同相。依别翻论，知一切法自相同相及不二相，名三同相；自相，世谛；同相，真谛；不二相者，是一实谛；一切法中同有此三，名三同相。又知诸法空、无相、愿，亦名三种同相智矣。慧远并没有依法上的解释，而是列举《金刚仙论》、“别翻论”的不同解释。《金刚仙论》是菩提流支的译作，三同相即是无常、苦、无我；而“别翻论”则是依世俗谛、真谛、一实谛进行解释，一切法皆有此三谛，所以称为“三同相”。这种不同的解释，被智俨、法藏所引用。
从以上的比较可知，在现行本《十地经论》之外，确实存在“别译本”。但是，法上、慧远、法藏等所引用的“别译本”，确实在《十地经论》卷一的范围之内。尤其是净影慧远《十地经论义记》在卷一便引用了三处“前翻”、“别翻本”，而在后来的注释中便没有出现，这只有一种可能：《十地经论》的“别译本”只译出卷一，而剩下的部分没有译出。
先暂且搁置《十地经论》的“共译”、“别译”，我们先对勒那摩提、菩提流支所“别译”的世亲《法华经论》进行考察，通过研究二者的翻译异同，阐明二人的翻译经过。
《历代三宝记》记载，菩提流支译《妙法莲华经论》二卷，昙林笔受并制序；勒那摩提译《法华经论》一卷，侍中崔光笔受。《开示释教录》指出，菩提流支译的显著特征是初有“归敬颂”。现行本《妙法莲华经忧婆提舍》二卷，“后魏菩提流支共昙林等译”，卷首有“归敬颂”，但没有昙林序；《妙法莲华经论优婆提舍》一卷，“元魏勒那摩提共僧朗译”，没有“归敬颂”。敦煌遗书中存2号：(1)斯2504号，系菩提流支译本，一卷本。首残尾全，有尾题，作“《法华论》一卷”。全文基本完好，仅残缺昙林序及论首约500字。(2)傅增湘旧藏，现下落不明。尾有题记：“大魏永安元年(528)岁次戍申十二月，洛阳永宁寺译，执笔人比丘僧辩。”又有题记云：“东魏大乘经论本，开元五年(?17)岁次已巳三月十四日写。”依此可知，傅增湘旧藏本是菩提流支译本，因为勒那摩提已去世。依敦煌遗书，我们可以确定菩提流支重译《法华论》的时间至少晚勒那摩提十年左右。
《法华论》现存二译的对照比较如下：
(1)注释形式：二者皆先别出经文，次续释文；经文的引用形式，皆是“如经”，这是相同的。但是，对于释文，菩提流支标出“释曰”，而勒那摩提则没有。
(2)归敬偈：菩提流支译本有，勒那摩提译本无。
(3)译语、译文及句式比较：
通过《法华论》现存二译的比较，可见菩提流支译本是对勒那摩提译本的订正改译，主要是针对译语及译文的句式、脉络上进行修改，但是在思想上并没有变化。菩提流支仍然继承了勒那摩提的翻译，他的改动主要是为了使整个译文简洁、明了。所以，菩提流支所译的《法华论》是对勒那摩提译本的重订。
现存《十地经论》在译语方面，与《法华论》菩提流支译本比较一致。但是，从翻译风格来说，《十地经论》的翻译明显趋于直译。慧远在《十地经论义记》指出，现存《十地经论》经常出现“顺外国语，所以难解”等问题。
慧远在解释“何故同号金刚藏，加本愿力故；何故如来作如是愿，显示多佛故”时说：
何故作此同号之愿，显多佛者，答明过去立愿之意。此言难解，前问何故作同号愿，乃答显多，云何可识?此言不足，为是难解，若具应言：显示多佛，同依此法。 同依何法，谓依十地金刚之法。云何显同多佛，同证金刚法故，同号金刚……此言顺外国语所以难解，顺此应言：多佛显示。
慧远认为，“显示多佛”是梵文的直译，依汉语的习惯，应是“多佛显示”；另一方面，“显示多佛”的后面还应补入“同依此法”，才是完整的意义，
这种例子在《十地经论》中特别多，如意远所指出：“境界智”应为“智境界”，“身力助成”应为“助成身力”，“智力助成”应为“助成智力”，“为开法王藏”应为“法王为开藏”，“加示现”应为“示现加”，“如是教说何义故”应为“以何义故，如是教说”，“此言示现”应为“示现此言”，等等。可见，《十地经论》的译者皆依梵文语法顺序翻译，而未能依汉语的语法，这是说明译者对汉语未能娴熟，于是出现句式不通的现象。
大竹晋通过汉译与藏译的比较，指出现存《十地经论》汉译的缺陷：(1)译语不统一，如梵语dlambana，随意译为“观”、“念”、“缘”等，玄奘译此语为“所缘”，“观”、“念”则各有其对应的梵语；(2)译文翻译不当与误译；(3)译文中有无益的附加，如依梵文句子终了“山”，译为“故”，但依汉语则不必加入；(4)译文的欠损；(5)译文句子顺序颠倒。
总之，现存《十地经论》的译者在翻译时，由于未能精通汉语，所以《十地经论》的翻译水平不高，从而出现许多翻译上的问题。
对于《十地经论》的翻译，研究者依各种资料进行研究，于是异说纷纭，莫衷一是。我们在前贤研究的基础上，结合“别译本”的存在，《法华论》菩提流支译本与《十地经论》接近，以及《十地经论》译者未能娴熟汉语的现象，探讨此隋唐以来的一大迷案。
从现存资料的时间来说，丸北魏李廓《李廓录》是《十地经论》唯一同时代的资料。当然，东魏杨街之亦是同时代的人，二人的记载可信度最高。
B．崔光《十地经论序》是十分重要的文献，因为崔光是当时译场的笔受，如果此序记载真实不虚，《十地经论》翻译这一大疑案，自然不存在任何疑问。在北朝，崔光家族是当时一个非常典型的崇佛家族，《魏书》卷六十七《崔光传》称他“崇信佛法，礼拜读诵，老而逾甚，终日怡怡，未曾恚忿”，而且他“每为沙门朝贵请讲《维摩》、《十地经》，听者常数百人，即为二经义疏三十余卷”，可见他对《十地经论》非常有研究，参与此次翻译。若此序真是他所写，应该是比较可信的。智俨(602—668)《搜玄记》亦出现了“崔光云”，引用《十地经论序》的内容；敦煌遗书S．5002、P．2984皆见此序。可见，此序在隋末唐初广为流传。从经录来说，《开元释教录》最早提及崔光《十地经论序》：
此《十地论》，长房等录勒那菩提二处俱载，今按崔光《论序》乃云：菩提留支、勒那摩提在洛阳殿内二人同译，佛陀扇多传语，帝亲笔受，二录各存，理将未可。今合为一本，在留支录中。
智升以前的费长房《历代三宝记》等经录皆未提及此序，所以分别登录为勒那摩提、菩提流支二人的译经，这是其真实性受到怀疑的原因之一；但是，《历代三宝记》记载佛陀扇多在正光六年(525)到元象二年(539)之间，在洛阳白马寺与邺都金华寺译经。但是，《十地经论》的翻译是从永平元年(508)开始，这是诸传一致公认的。这样，佛陀扇多的译业在508年至525年之间，为何未见任何记载；若他是从520年或525年开始译经，则根本未参加《十地经论》的翻译，这是怀疑的原因之二。所以，崔光《十地经论序》的可信度受到怀疑，布施浩岳、坂本幸男推测这是地论学派南道系的伪作，成书时间为隋末唐初。
C勒那摩提、菩提流支共译，依记载的前后，勒那摩提居先，现存《十地经论》则是“菩提流支等译”，二者存在一定的矛盾现象。但是，《仁寿录》卷一、《静泰录》卷一等继承《法经录》的说法，而《大唐内典录》则省略了菩提流支，记为“后魏永明年勒那摩提等于洛阳译”。勒那摩提位于菩提流支之前，有二种可能性：(1)尊敬长老，因为勒那摩提为长老上座，如《历代三宝记》说菩提流支“其慧解与勒那相亚，而神聪敏”；(2)勒那摩提翻译在先或为主要翻译者。但是，依此C记载，勒那摩提曾翻译《十地经论》，这是肯定的。综合A和C，菩提流支、勒那摩提都曾翻译了《十地经论》，但是勒那摩提居先的问题仍然没有解决。
n此类说法的关键文献是《宝唱录》，因为《宝唱录》记载了勒那摩提、菩提流支二人因争名而别译。天监十四年(515)，梁武帝敕释僧绍撰《华林佛殿目录》四卷，记录宫廷所藏的佛经。因不合梁武帝的意旨，所以十七年(518)又敕宝唱重撰。宝唱敕掌华林园《宝云经藏》，搜求遗逸，皆令具足。《宝唱录》撰于《十地经论》译出的十年后，但是南北二人相隔，其可信度比《李廓录》稍差。
但是，《历代三宝记》引用《宝唱录》是“二德争名”，而道宣(596—667)《续高僧传·菩提流支传》则成为“三德”、“三处”，道宣的依据可能并非仅《宝唱录》，“见宝唱等录载”说明另有资料来源，或许即崔光《十地经论序》。同时，《宝唱录》的“后人始合”说法，至道宣《续高僧传·慧光传》，慧光则成为会本者；《道宠传》则出现“一字为异”。D类资料的问题有二：(1)“二德争名”可信度问题；(2)“后人始合”的理解。
总结以上资料的说法，可以推演出诸说的成立顺序：勒那摩提译、菩提流支译(包含：二人共译、勒那摩提主译、菩提流支主译)一二人别译，后人始合一三人共译、三人别译、慧光合翻。
对此古今一大佛教史迷案，我们论述如下：
(1)在现存《十地经论》以外，确实存在着“别译本”，但是法上、慧远、法藏等著作所引用的“别译本”，集中在现存《十地经论》卷一的相应部分。这说明“别译本”可能是未译完的《十地经论》。所以，历代经录的《入藏录》唯有“一本”，敦煌遗书并未发现此“别译本”。
(2)依《李廓录》的记载，《十地经论》为菩提流支“初译”、“始翻”，这与现存《十地经论》“菩提流支等译”相一致。
(3)依《法华论》菩提流支、勒那摩提二译本的对照，发现菩提流支重订改正了勒那摩提的译本；而且，现存《十地经论》的译语与《法华论》菩提流支译相较一致。
(4)现存《十地经论》的翻译水平，表现了译者未精通汉语，整个译文非常晦涩。如“境界智”、“此言示现”等译语唯独出现于现存《十地经论》，现题为勒那摩提所译《法华论》、《宝性论》皆未见此语；另外，在句子后附加“故”，多现于菩提流支的译典中，勒那摩提译本少见此种情况。
所以，我们推测：现存《十地经论》十二卷为菩提流支的译本。而勒那摩提曾于正始五年(508)开始翻译《十地经论》，菩提流支可能给予协助，但是此“别译本”只译出一卷，勒那摩提便退出译场，或许他已去世了。于是，永平二年(509)，菩提流支受宣武帝的敕命，译出全部的《十地经论》。
依我们的观点，会通以前诸说，并且推测各种传说的变化脉络：
(1)现存《十地经论》题为“菩提流支等译”，即由于勒那摩提曾主译《十地经论》卷一，这便是“勒那摩提主译说”；菩提流支译出全部十二卷，而且重译了勒那摩提所主译的卷一，即是“菩提流支主译说”；所以依此事实，从而便产生了“二人共译说”；而且，依勒那摩提为长老上座、先主译的事实，故勒那摩提居先。这样，A和C的记载是一致而无矛盾的。《历代三宝记》卷九“勒那摩提”条所说“初译论时，末善魏言”或许指勒那摩提开始翻译时的情况，而不是译《十地经论》时的情形，或许是指菩提流支初来华的翻译情形；因为，勒那摩提来华时间已经非常久，应该十分精通汉语。
(2)由于后世混淆慧光之师“佛陀”与佛陀扇多，于是加入佛陀扇多，依A、C“二人共译”从而出现B“三人共译”。
(3)《宝唱录》依勒那摩提、菩提流支皆分别翻译《十地经论》的事实，但由于南北二地阻隔，对勒那摩提译出卷一、菩提流支全部译出不加分别，从而主张“二人别译说”；《宝唱录》所说的“后人始合”的“后人”或许即是菩提流支本人，因为菩提流支正式翻译《十地经论》时，便重译了《十地经论》卷一。但是，由于《宝唱录》的错误判断，后来隋代地论学派南北二道发生争论时，《宝唱录》的记载则成为传说发生关键性变化的根源。
(4)《宝唱录》“二人别译，后人始合”说至隋末唐初时，则出现多种版本的说法：D4《续高僧传·道宠传》的“一字为异”，经考证后，这是梵本的差别，并非翻译的不同，可见“一字为异”是后世渲染出来的。D3慧光为合翻者，是依《宝唱录》“后人始合”而推演出来的；结合B“三人共译”与《宝唱录》的“二人别译，后人始合”，则是D2《续高僧传·菩提流支传》所说的“三人共译”一“三人别译，后人合之”。
(5)《历代三宝记》“永平元年条”说：
正始五年，么十地论》十二卷，《宝积经论》四卷或三卷，《法华经论》一卷，三部并勒那摩提出。《三具足论》一卷，菩提流支出。
勒那摩提于太和廿二年(498)，便已经到达洛阳，菩提流支在永平初年(508)来洛阳，正始五年八月改元为永平元年。所以，《历代三宝记》“勒那摩提条”说：“正始五年来，在洛阳殿内译，初菩提流支助传，后以相争，因各别译。”菩提流支刚来洛阳，故帮助勒那摩提传译，由勒那摩提主译诸论。或许，勒那摩提由于年迈体弱，只译出《法华经论》、《十地经论》卷一，《宝积经论》译本可能亦未完善，所以后来《宝积经论》亦由菩提流出重新译出。
所以，通过确认“别译本”的存在、考察现存《十地经论》的翻译水平，探讨诸资料的真实可信度，我们推测《十地经论》的翻译过程：勒那摩提主译、菩提流支助传《十地经论》卷一，最后由菩提流支全部译出。《宝唱录》记载为“二人别译，后人始合”，成为后世误解的根源。于是，在隋末地论学派南北二道的争论中，为各自法系之争而推波助澜，出现了“三人共译说”、“一字为异”、“三人别译，后人合之”、“慧光合翻”等传说。
摘自：《中国佛教通史》赖永海主编