作者：冯学成
与众多伟大禅师一样，云门大师在雪峰禅师那里密受心印之后，并不是急着去住寺开法，而是走南闯北，参访天下名宿，历时达十七年之久。云门大师临终前给南汉王赵晟所上的《遗表》中说：
臣迹本寒微，生从草莽。爰自髫龀，切慕空门。洁诚誓屏于他缘，锐志唯探于内典。其或忘餐待问，立雪求知，困风霜于十七年间，涉南北于数千里外。始见心猿罢跳，意马休驰……
从这段表述可以看到，睿智英伟如云门大师，尚需“忘餐待问，立雪求知”，并“困风霜于十七年间，涉南北于数千里外”，最后才“心猿罢跳，意马休驰”，可见真修实证之难，为人师表之不易。于此也可以看到“赵州八十犹行脚”，德山侍龙潭三十年等用心所在。作为开宗立派的一代大师，必积之极厚，蓄之极深，并身经百战，方得有所成就。
云门大师在雪峰只住了一年左右的时间，就拜别雪峰禅师，外出参访游历。在这十七年间，他先后参访了临济、曹洞门下众多尊宿，更多与雪峰门下道友切磋，达到了巩固见地、增长见识的目的，并在与诸尊宿的交流中，逐渐形成了自己独有的禅法，也就是不同于其他禅宗宗派的云门纲宗。
为什么说云门大师在雪峰山只住了一年左右呢？因为云门大师所参访的临济宗尊宿灌溪志闲禅师，就是在云门大师上雪峰的次年，也就是唐昭宗乾宁二年乙卯(895)五月圆寂的。
潭州灌溪志闲禅师是临济义玄大师门下的著名禅匠，其禅风刚猛峻烈，为诸方所畏惧。灌溪禅师先参临济大师，再参末山尼了然禅师，因缘奇特。慈录于下：
(灌溪)后见临济，济蓦胸挡住，师曰：“领！领！”济拓开曰：“且放汝一顿(棒)。”师离临济至末山。(《五灯会元》卷十一)
末山尼了然禅师，因灌溪闲和尚到，曰：“若相当即住，不然即推倒禅床。”便入堂内。师遣侍者问：“上座游山来？为佛法来？”溪曰：“为佛法来。”师乃升座。溪上参。师问：“上座今日离何处？”曰：“路口。”师曰：“何不盖却？”溪无对，始礼拜。问：“如何是末山？”师曰：“不露顶。”曰：“如何是末山主？”师曰：“非男女相。”溪乃喝曰：“何不变去！”师曰：“不是神，不是鬼，变个甚么！”溪于是服膺，作园头三载。(《五灯会元》卷四)
众所周知，临济大师嗣法于黄檗希运禅师，其见道因缘尚得力于睦州与大愚和尚。灌溪志闲禅师嗣法于临济，其见道因缘又得力于尼了然禅师。而这位末山尼了然禅师，就是灯录中大愚和尚唯一可见传法弟子。
灌溪和尚辞临济，参末山尼了然禅师时，尚不能酬对尼了然禅师的机语，始礼拜参请，其应对蔚然可观。当时尊宿住山时，参学者常以“如何是山境”一类的话头启问，其中不无勘验的机辞。所以灌溪亦以“如何是末山”启问。而末山尼了然答“不露顶”已是奇特，最后以“不是神，不是鬼，变个什么”的纯正见地和风范，赢得了灌溪的尊仰，并留在末山，甘做园头三载，早晚参叩。灌溪住院说法后，机语传遍天下，其中最著名的就是“十方无壁落，四面亦无门，净裸裸，赤洒洒，没可把”。有了上面的介绍，下面看云门大师到灌溪因缘，就容易明白了。
师(云门)到灌溪，时有僧举灌溪语云：“十方无壁落，四面亦无门，净裸裸，赤洒洒，没可把。”问师：“作么生？”师云：“与么道即易，也大难出。”僧云：“上座不肯和尚与么道那？”师云：“你适来与么举那？”僧云：“是。”师云：“你驴年梦见灌溪么？”僧云：“某甲话在。”师云：“我问你，十方无壁落，四面亦无门，净裸裸，赤洒洒，没可把。你道大梵天王与帝释商量个什么事？”僧云：“岂干他事。”师喝云：“逐队吃饭汉。”
这则公案没有说云门大师是否面见灌溪和尚，不过从行文中可以看出灌溪当时尚未圆寂。那僧是灌溪门下，称“和尚”而不称“先师”，即可证明。《云门广录·游方遗录》顺序较乱，这是禅宗灯录中惯见的差误，故为后人究其历程带来不少麻烦，所以只有厘清诸大德的生卒年月，才能使其中的线索清晰。
云门大师自走上参访之路，就处处显出其机辩雷奔、龙翔虎骤般的过人意气和逼人的锋刃。似乎德山、临济、洞山、雪峰诸位大师的神采，全都凝聚在他一人身上。灌溪这则著名的话头，原是对明心见性的现量表述。而这个现量是不可说而强说，大师们都明白，这种现量一经表述，就会成为他人的比量，极易成为障道之物。如石霜庆诸禅师(807—888)那则著名的“休去歇去，冷湫湫地去，一念万年去，寒灰枯木去，一条白练去”，致使其弟子九峰道虔禅师(？—904)“问杀首座”，可见其为修证中性命攸关的大事，半点不能含糊。云门大师深明此理，故就灌溪和尚的这著名的话头，对那僧说：“与么道即易，也大难出。”说说很容易，做到就难了，再从这里走出来就更难了。从这里，已可隐隐看到云门大师后来“光不透脱，有两般病……法身亦有两般病”教法的雏形。
灌溪志闲禅师住湖南潭州，并在云门大师参访的当年圆寂。不久，云门大师又东游江西，到抚州参访曹洞宗的尊宿曹山本寂禅师(840—901)。曹山本寂禅师是洞山良价禅师的首席弟子，是曹洞宗的第二代领袖，禅风快捷敏锐，深不可测。云门大师上曹山，与曹山大师箭锋相拄，令人看得眼花缭乱：
师(云门)到曹山，山示众云：“诸方尽把格则，何不与他道一转语，教伊莫疑去。”师便问：“密密处为什么不知有？”山云：“只为密密，所以不知有。”师云：“此人作么生亲近？”山云：“不向密密处。”师云：“不向密密处，还得亲近也无？”山云：“始得亲近。”师应喏喏。
“密密处”和“知有”，为曹洞宗纲宗的核心，施展开来就是“君臣”、“偏正”、“王子”、“功勋”等种种“五位”之用，乃至《宝镜三昧》的“密用”。而这一切，包括沩仰宗的“圆相”，临济宗的“三玄三要”、“四宾主”、“四料拣”等，都是“诸方格则”——禅门师法的一些成熟准则和手段。但这些准则和手段，又不能相袭而成滞，成为无用的教条，故学人须真参实悟，融会贯通。其检验手段之一，在当时就是“下转语”，如同今天的歇后语一样，但却也用于对见道开悟时灵犀洞豁境界的表述。
从云门大师的启问来看，他对曹洞宗的宗风家法早已了然于胸。洞山大师初次住院，供奉其师云岩昙晟禅师时，曾有“若不知有，争解恁么道？若知有，争肯恁么道”的机语示人。而“密密处”正如曹山大师所颂《兼中到》偈：“浑然藏理事，朕兆卒难明。威音王未晓，弥勒岂惺惺。”这可是曹洞“五位”实修实证的最高境界。云门大师初上曹山，就以“不入虎穴，焉得虎子”的气概直闯曹洞纲宗的根本所在，并与“锋刃难犯”的曹山大师一再周旋，收到了极好的实践和融会贯通的效果。再看：
师(云门)问曹山：“如何是沙门行？”山云：“吃常住苗稼者。”师云：“便与么去时如何？”山云：“你还畜得么？”师云：“学人畜得。”山云：“你作么生畜？”师云：“著衣吃饭有什么难。”山云：“何不道披毛戴角？”师便礼拜。
曹山禅师与雪峰禅师都是洞山大师的弟子，见道尚早于雪峰，故云门大师以法门师侄之礼相见。“知有”和“密密处”那番问题，是破参后向上的重要修行过程，不然陷在破参的窠穴中，就误了自己更上层楼的机会，同时又证明以前的破参并不可靠。这一则公案是在上则公案的基础上的提高，所谈的是向上后的涵养。“如何是沙门行？”这沙门行不是指一般僧人的行履，而是指一位开悟见道者的行履。曹山的回答和云门大师的应对始终不离“这个”。马祖曾说：“著衣吃饭，长养圣胎。任运过时，更有何事。”开悟见道，犹如圣胎已成，万万不可妄加功行，倘拔苗助长，会贻误道业。若以“著衣吃饭”、“任运过时”，让它自然成熟，是宗门过来人的心得。若不识此机，欲在其中妄加增减，反而会坏了大事。所以曹山问“作么生畜”时，云门大师回答说：“著衣吃饭有什么难？”但曹山毕竟是曹山，于此尚不放过，紧拶一句云：“何不道披毛戴角？”这是曹洞宗“回互”的紧要处，云门大师心领神会，也不多语，便礼拜。曹洞纲宗，此时早传遍天下，参禅之人谁不知其中的一二？但云门大师亲临此境，又得曹山大师直接演示，自非耳食之所能比。上两则公案，《云门广录》与《曹山语录》大致相同，还有一则未为《曹山语录》收录：
云门问：“不改易底人来，师还接否？”师曰：“曹山无恁么闲工夫。”
云门大师曾见睦州，又见雪峰，此时再见曹山，此三老皆为禅宗内超一流的大师，各有各的非凡气象。丛林中有一句老话，会机锋转语易，养道人气象难，这是解与行(证)的分野所在。“不改易底人”有两类，一是悟人，一是迷人。“曹山无恁么闲工夫”，对悟的人，何须去接(引)，对痴迷的人，又怎生去接(引)？“无恁么闲工夫”显示出曹山大师对事相的超越和禅养的自在，这在以后均为云门大师取法。
疏山匡仁禅师(？—912)是洞山大师门下第三号弟子。他学道过程极为曲折，《景德传灯录》和《五灯会元》记载错处最多的就是这位尊宿了，其中参香严(？—898，沩仰宗人)，参夹山(805—881)，参岩头(828—888)等尚在情理之中，因为除岩头全豁与他同辈，同为洞山弟子外，其余皆与洞山大师同辈。不知何故，疏山竟成了香岩智闲禅师的师叔，而且未把沩山灵祐大师(771—853)和沩山大安(即长庆大安禅师，793—883)区分开来，并把疏山的见道因缘，放在了比他小两辈的明招德谦禅师(生卒年不详，罗山道闲禅师弟子，岩头全豁禅师法孙)身上，故反不如《祖堂集》明白。《祖堂集》是雪峰禅师第三传弟子于南唐保大十年(952)所编。编者比明招德谦禅师在法系上小一辈，但未收录明招德谦禅师，估计当时他尚未谢世。《祖堂集》对疏山匡仁禅师的记载虽然简略，亦无生卒年岁，但却没有《景德传灯录》和《五灯会元》中的许多错误。不过，从《云门广录》中，我们可见曹洞宗这位尊宿的高古和神韵：
师(云门)到疏山，疏山问：“得力处道将一句来。”师云：“请和尚高声问。”山便高声问。师云：“和尚早朝吃粥么？”山云：“作么生不吃粥？”师云：“乱叫唤作么？”
又因疏山示众云：“老僧咸通年已前，会得法身边事。咸通年已后，会得法身向上事。”师问：“承闻和尚咸通年已前，会得法身边事，咸通年已后，会得法身向上事，是不？”山云：“是。”师云：“如何是法身边事？”山云：“枯椿。”师云：“如何是法身向上事？”山云：“非枯椿。”师云：“还许学人说道理也无？”山云：“许你说。”师云：“枯椿岂不是明法身边事，非枯椿岂不是明法身向上事？”山云：“是。”师云：“法身还该一切不？”山云：“(法身周遍)作么生不该！”师指净瓶云：“法身还该这个么？”山云：“阇黎莫向净瓶边会。”师便礼拜。
从这则公案可以看到，曹洞宗的尊宿，不论是曹山本寂禅师，还是疏山匡仁禅师，对云门大师的助力不小。在禅宗内明“法身边事”指的是“破本参”，明“法身向上事”，指的是“透重关”乃至“砸牢关”。前指因明心见性而得“体”，后则指在“体”上起“用”。得“体”而不能起“用”，在禅宗内称之为“死”，得“体”而能起“用”，则称之为“活”，故又有“杀人刀，活人剑”之说，比喻禅师接人眼力手法的高低。
云门大师到疏山，已可见其见地的圆融和老到。面对匡仁禅师的逼拶，云门大师不露声色地将球踢归于他，最后以“乱叫唤作么”反将老疏山一军。咸通是唐懿宗的年号(860—873)，一共十四年，德山、临济、洞山诸大师均开法于咸通初年前后，并分别圆寂于咸通六年、八年和十年。下面再结合一则公案，看云门大师在曹洞宗尊宿越州乾峰那里所得的收益：
师因乾峰上堂云：“法身有三种病，二种光，须是一一透得，(始解归家稳坐，)更须知有照用临(同)时，向上一窍在。”(言毕)峰乃良久。师便出问：“庵内人为什么不见庵外事？”峰呵呵大笑。师云：“犹是学人疑处在。”峰云：“子是什么心行？”师云：“也要和尚相委。”峰云：“直须与么，始解稳坐地。”师应喏喏。(括号内用《联灯会要》补)
乾峰上堂，云：“举一不得举二，放过一著落在第二。”师出众云：“昨日有人从天台来，却往径山去。”峰云：“典座，来日不得普请。”便下座。
师问乾峰：“请师答话。”峰云：“到老僧也未？”师云：“与么则学人在迟也。”峰云：“与么那，与么那。”师云：“将谓猴白，更有猴黑。”
云门大师日后接人，亦常用此机：
光不透脱，有两般病。一切处不明，面前有物，是一。又透得一切法空，隐隐地似有个物相似，亦是光不透脱。又法身亦有两般病。得到法身，为法执不忘，己见犹存，坐在法身边，是一。直饶透得法身去，放过即不可，子细点检来，有什么气息，亦是病。直得乾坤大地无纤毫过患，犹是转句，不见一色，始是半提，直得如此，更须知有全提时节。(见《联灯会要》)
这里俱是禅门功行的重要关捩所在，构成了云门宗纲宗的核心。有关这些重要禅法，我们将放在后面有关的章节中讨论，不过在这则公案中，我们可以明白云门宗纲宗形成的过程和脉络。对疏山匡仁禅师和曹山本寂禅师的这一类机语，云门大师心领神会，故不得不礼拜以谢。而云门大师参疏山匡仁禅师及后两则公案，则为养禅和练机的日常功用。禅师开法接人，面对各种已悟、未悟之人，机语往返如同兵阵一样变幻莫测，没有长久地与尊宿们一起历练，是不可能做到应酬自若的，不要说“风驰电奔”了。在洞山门下，云门大师还参访了天童咸启禅师(生卒年不详)。
师到天童，童云：“你还定当得么？”师云：“和尚道什么？”童云：“不会即目前包裹。”师云：“会即目前包裹。”
与疏山匡仁禅师的“得力处道将一句来”一样，天童咸启禅师的“还定当得么”也是禅师勘验“本来面目”的利刃。洞山大师曾说：“但能不触当今讳，也胜前朝断舌才。”九峰道虔禅师也说：“宁可截舌，不犯国讳。”在这里，答也不是，不答也不是，令人两处作难。云门大师在此时已是熟知个中三昧，借力打力一般，将话头转还原主。天童咸启禅师不愧为洞下尊宿。“不会即目前包裹”，其中既有“杀人刀”，又有“活人剑”，“会”与“不会”，是意识情解里的一对兄弟，“不会”是意识情解，“会”还是意识情解，与禅可以说没有半分交涉。而“目前包裹”则是“三界唯心，万识唯识”的禅家宗师特有的表达方式。云门大师不落窠臼，用曹洞宗“, 回互”的方式，“会即目前包裹”，而与天童咸启禅师平分秋色。
云门大师在参访期间，还与雪峰门下诸道友相互切磋：
师到洞岩，岩问：“作什么来？”师云：“亲近来。”岩云：“乱走作什么？”师云：“暂时不在。”岩云：“知过即得。”师云：“和尚乱走作什么！”
洞岩可休禅师(生卒年月不详)住越州(今浙江绍兴市)洞岩。前面的乾峰和尚也是住越州。禅师的行径，真是千人千面，令人摸不着头脑。自家兄弟到来，不与客套，却凶巴巴地说“作什么来”，云门大师是礼谦人不怪，说：“前来亲近和尚。”而可休禅师却不领情，瞪眼说道：“乱走作什么？”这就仿佛赵州见云居道膺禅师，再见茱萸和尚，两位尊宿几乎异口同声地对赵州说：“老老大大(当时赵州禅师已近八十岁了)，何不觅个住处？”就是“乱走作什么”的正面表述。而“乱走作什么”则是“觅个住处”之意，表现了同门道友间的关怀。但其中却也暗藏机锋：对“心猿意马”，你收拾得住吗？云门大师的回答亦为奇特，“暂时不在”——早有住处，不过暂时出来一会儿。“住处”也好，“心猿意马”也好，早已从中得到自在。“暂时”两字，显示出云门大师于禅行修为的主人公精神。可休禅师却欲擒故纵，暗布陷阱：“知过即得。”云门大师此时却不与他周旋，“和尚乱走作什么！”以彼之技，还施彼身，已有旋乾转坤的气势。
在信州(今江西上饶市)参访鹅湖智孚禅师(生卒年月不详)时，则更见云门大师精神：
因见信州鹅湖上堂云：“莫道未了底人长时浮逼逼地，设使了得底人，明得知有去处，尚乃浮逼逼地。”师下来，举此语问首座：“适来和尚示众云：未了底人浮逼逼地，了得底人浮逼逼地，意作么生？”首座云：“浮逼逼地。”师云：“首座在此久住，头白齿黄，作这个语话？”首座云：“未审，上座又作么生？”师云：“要道即得，见即便见，若不见，莫乱道。”首座云：“只如堂头道浮逼逼地，又作么生？”师云：“头上著枷，脚下著杻(脚铐)。”首座云：“与么则无佛法也。”师云：“此是文殊普贤大人境界。”
鹅湖智孚禅师也是雪峰门下弟子，云门大师的道兄。这则公案虽未见云门大师与智孚禅师的机语往来，却可在其中看到鹅湖卓绝的见地。当时禅宗风行已久，六祖及六祖大师下数代宗师“直指人心”类的开示妙语早已传遍天下，故使不少学佛参禅之人得入其门，但弥久则弊生，鹦鹉学舌、邯郸学步者亦大有人在。“未了底人浮逼逼地”，浮者，未能生根，漂浮无定之义。没有明心见性的，当然是“浮逼逼地”，但“了得底人浮逼逼地”，又当怎么领会呢？这其实是前面“光不透脱”，“法身亦有两般病”的另外一种描绘。鹅湖的那位首座，虽“头白齿黄”，仍然陷在其中而不得出。在云门大师再三逼拶之下，这位首座似有“与么则无佛法也”的省悟，而云门大师则以“此是文殊普贤大人境界”的活人之剑，助这位首座扶正了见地。
“与么则无佛法也”，这是修为成熟的现量境界，临济大师的“原来黄檗佛法无多子”，赵州老和尚的“有佛前急走过，无佛前不停留”，慈明和尚的“无佛处成佛”，都是这样果决干净彻底，若有毫丝知见，就难入禅宗的门庭了。
云门大师在十七年的游访中，除参访了临济、曹洞和雪峰门下的诸多尊宿外，还与另一些尊宿交游，但在灯录中尚未查询到他们的师门出处，如浙中蕴和尚、梁家庵主、共相和尚、卧龙和尚(若是新罗卧龙和尚，则是石霜庆诸禅师的法孙)等，恕不一一列举。其时云门大师到江州去看望当年的那位陈操尚书，因这一段精彩深刻，故录于下：
师到江州，有陈尚书请师斋。相见便问：“儒书中即不问，三乘十二分教自有座主，作么生是衲僧行脚事？”师问：“曾问几人来？”(尚)书云：“即今同上座。”师云：“即今且置，作么生是教意？”书云：“黄卷赤轴。”师云：“这个是文字语言，作么生是教意？”书云：“口欲谈而辞丧，心欲缘而虑忘。”师云：“口欲谈而辞丧，为对有言；心欲缘而虑忘，为对妄想。作么生是教意？”尚书无语。师云：“见说尚书看《法华经》是不？”书云：“是。”师云：“经中道，一切治生产业，皆与实相不相违背。且道，非非想天有几人退位？”书无语。师云：“尚书且莫草草，十经五论，师僧抛却，却特入丛林，十年二十年尚不奈何，尚书又争得会！”尚书礼拜，云：“某甲罪过。”
云门大师当年在睦州时曾在陈操府中住了三年，同是陈尊宿的弟子，关系非同一般，故可放开脸面无话不谈。此时陈操已由侍郎升为尚书(唐时侍郎尚书的职权远非明清之时可比，且多为虚衔，或去世后的追封)，职务也从小小的睦州刺史升为大都会的江州(即今江西九江市)刺史了。陈操为尽地主之谊，办斋为云门大师接风，并勘验他这些年来有何进境。但此时的云门大师，早非当年初出茅庐的境象，绕了几个圈子，便使陈操在不知不觉之中落入了云门大师所布下的口袋中。“作么生是教意？”只有外行才把宗(禅)和教(经论)看作二途。不通宗的人，决不明白佛教经论中的旨趣；同样，不通教，不明白佛教经论旨趣的，能称为通宗吗？面对云门大师的紧逼，陈操不失身份地说：“口欲谈而辞丧，心欲缘而虑忘”——我刚要说的时候，却找不到表达它的语言；思考它的时候，却把思维的本身都忘记了。在这里，陈操仍保持着禅者的身份，所答也很得体。但云门大师的禅却如同利刃，仍在其中找到破绽而乘隙下手：“口欲谈而辞丧，为对有言；心欲缘而虑忘，为对妄想。作么生是教意？”在这里，云门大师把陈操逼入了死胡同。进一步又借用《法华经》中谈“实相”的比喻，再一次使陈操哑口无言。最后，云门大师说：“尚书且莫草草，十经五论，师僧抛却，却特入丛林，十年二十年尚不奈何，尚书又争得会！”这是实修实证后的如实之语。陈操接待过各种各样的僧人，对此原有同感，这时他才真的心悦诚服，对云门大师说：“某甲罪过。”陈操早是禅内的行家里手，平常的禅僧对他是敬畏有加，只是这时的云门大师，已是禅门的顶极高手了，陈操自然会败下阵来。
在云门大师游访期间，唐帝国由极衰而至灭亡。在雪峰禅师圆寂的前一年(907)，朱温篡唐称帝，国号为梁，史称后梁。后梁乾化元年(911)，云门大师四十八岁时，游方至岭南，到韶州曹溪(今南华寺)礼拜六祖大师真身。又因慕如敏禅师之名，前往灵树禅院(在今韶关境内，具体地点待考)参叩。
灵树如敏禅师(？—918)是一位神奇的禅师，出自长庆大安禅师门下，而长庆大安禅师则是百丈怀海禅师的弟子，曾助沩山灵祐禅师开创沩山(今湖南宁乡县境内)，并在灵祐禅师圆寂后接任住持。长庆大安禅师门下甚多禅行奇特的弟子，如被蜀王王衍礼为“神照大师”的大随法真禅师，那位以“三十年来寻剑客，几回落叶又抽枝。自从一见桃花后，直至如今更不疑”的见道偈而著称的灵云志勤禅师，当然还有这位被南汉王礼为“知圣大师”，并以“神通”而预知云门大师的灵树如敏禅师。对这位禅师，各种灯录皆有其机语的记载，而《宋高僧传》则把如敏禅师放在《感通篇》内。兹录于下：
释如敏，闽人也。始见安禅师，遂盛化岭外，诚多异迹。其为人也，宽绰纯笃，无故寡言，深悯迷愚，率行激劝。刘氏偏霸番禺，每迎召敏入请问，多逆知其来，验同合契。广主奕世奉以周旋，时时礼见，有疑不决，直往询访。敏亦无嫌忌，启发口占，然皆准的，时谓之为乞愿，乃私署为知圣大师……后终于住院，全身不散，丧塔官供，今号灵树禅师真身塔是欤！
这位如敏禅师，除了具有当时禅师的各种优秀传统外，禅风高古，还能“逆知其来，验同合契”，可以说是禅宗内的佛图澄了。僧传、灯录均无其年寿记载。《宋高僧传》曾有如下的推论：“灵树如遇大安，必寿腊绵长，出人常限。”若与其师兄大随法真禅师(834—919)的年岁相当，也是享年八九十岁高龄的神僧。在任何时期，僧人的高寿都是引起人们尊仰的原因之一。在《祖堂集》中，还有一则为众多灯录所遗漏的记载，这就是如敏禅师曾游河北，并与赵州禅师有过一段交往：
镇州大王请赵州共师斋次，师问赵州：“大王请和尚斋，和尚将何报答？”赵州云：“念佛。”师云：“门前乞儿也解与么道。”州云：“大王，将钱来与灵树。”
这则公案幽默深沉，活脱地凸显出赵州、灵树两位尊宿的神韵。如敏禅师与云门大师间的关系，则更蒙上了一层神秘的色彩。《五灯会元》载：
初，知圣住灵树二十年，不请首座，常曰：“我首座生也。”“我首座牧牛也。”“我首座行脚也。”一日，令击钟三门外接首座，众出迎，师(云门)果至。
如敏禅师从未与云门大师谋面，却自始至终观照着云门大师的成长，这样的事，在禅宗史上也仅此一例。云门大师于如敏禅师圆寂前，在灵树禅院做了七年首座，其间的事迹各种灯录都没有留下相应的记载，在《云门广录·游方遗录》中也仅记有这么一条：
师(云门)在灵树知圣大师会中为首座，时僧问知圣：“如何是祖师西来意？”圣云：“老僧无语。”却问僧：“忽然上碑，合著得什么语？”时有数僧下语，皆不契。圣云：“汝去请首座来。”师至，圣乃举前话问师，师云：“也不难。”圣云：“著得什么语？”师云：“有人问如何是祖师西来意，但云‘师’。”知圣深肯。
云门大师在敏树院，七年不见其迹，当是退藏若密，在知圣大师的指导下深加涵养。人们惯用惊叹的目光崇景大师出世后的光辉，却不知大师出世前的艰辛与孤寂，若没有长时期的自甘澹泊的清修与苦修，没有人能于一次大彻大悟后，便能成佛作祖，如六祖大师这样杰出和伟大，尚且隐修于山林十五年，其他则可想而知了。如敏禅师的圆寂和云门大师的出世因缘，还有一则佳话。《五灯会元》载：
师(如敏)四十余年化被岭表，颇有异迹。广主将兴兵，躬入院请师决臧否。师已先知，怡然坐化。主怒知事曰：“和尚何时得疾？”对曰：“不曾有疾，适封一函子，令呈大王。”主开函得一帖子，云：“人天眼目，堂中上座。”主悟师旨，遂寝兵。乃召第一座开堂说法(即云门也)。龛塔葬仪，广主具办，谥灵树禅师，真身塔焉。
据《南汉甲碑》记，云门大师于辛未(911)，“礼于曹溪(六祖)，旋谒灵树，故知圣大师以心机相露，胶漆契情。岁在丁丑(917)，知圣一日召师及学徒曰：‘吾若灭后，必遇无上大人为吾荼毗。’至戊寅(918)，高祖天皇大帝巡狩韶石，至于灵树，知圣迁化，果契前约。敕为焫之，获舍利，塑形于方丈。于时召师(云门)入见，特恩赐紫，次年敕师于本州厅开堂……”
广主即先为刘隐，后为其弟刘。唐末，刘隐为岭南节度使，割据如今的两广地区。后梁开平三年(909)，梁太祖朱温册封刘隐为南平王，领有岭南。梁太祖乾化元年(911)，又封刘隐为南海王。同年，刘隐卒，其弟刘袭其位。乾化三年(913)，朱温去世，其子朱友贞继位，是为梁末帝，册封刘为南海王。四年后，也就是梁末帝贞明三年(917)，刘僭号称帝，国号大越，次年改国号为汉。刘于后晋高祖天福七年，南汉大有十五年(942)卒，群臣上表，谥为天皇大帝，庙号高祖。
《宋高僧传》中说“广主奕世奉以周旋”，就是刘隐、刘两兄弟，他们对如敏禅师真的是信奉加恩被了。刘称帝后的第二年，欲兴兵夺取被马殷(927年被后唐明宗封为楚王，当时割据湖南、贵州东部和广西北部)占有的广西北部桂州等地，故问吉凶于如敏禅师。而如敏禅师预知其事，在刘到来的当天坐化，并为刘留下了“人天眼目，堂中上座”的推荐帖子。刘素视如敏禅师为神明，当然就遵照其遗命，拥戴云门大师接任灵树院的住持。
就这样，在南汉政权的拥戴下，云门大师先住灵树禅院，后迁于云门山，在这两座道场开法期内，于禅门内建立了声势浩大、雄视天下的云门宗。