作者：冯学成
1951年春，我从湖南益阳到云门亲近虚公老人时，只是一个粗通教理的青年比丘。那年的八月初三，在云门丈楼六祖大师的真身(1944年，日军进犯粤北，虚老将六祖和憨山大师的真身，秘藏于云门)前，虚老将云门法券授予我、净慧、法云等五人，我感到十分激动和幸福，同时又感到担子十分沉重。既为云门法嗣，就负有继往开来的责任。可怜那时候的我，好似风雨飘摇中的孤鸿，前路茫茫，不知所之。幸得虚老时时重槌击撞，时时勉励，其间曲折，实一言难尽。后随虚老赴京，又受指示重归云门。虽每年举行禅七，力绍禅风，终因基础薄弱，对“直指人心，见性成佛”这最上乘之法门，只是人云亦云，实不知为何物，只知照老规矩，去搞农禅并举，冬参夏学而已。1958年以后，这些形式的东西，也随之灰飞烟灭，佛堂早是尘封迹废——我又成为“牛鬼蛇神”，哪里还有寺庙可以修禅呢？不得已，只好把这一切作为大禅堂，硬着头皮去参！
劫后逢春，党的十一届三中全会拨乱反正，宗教政策走上了光明大道，云门寺得到政府的重视，被定为全国重点开放寺庙，得以披荆斩棘，迈步重越。其间，赵朴初会长曾亲临指导和鼓励。随之举办了中国佛教执事培训班、广东省佛教执事培训班，又开办了云门佛学院，僧尼日增，真有继往开来之势。
在大好的时节因缘中，我对禅宗“一花五叶”的源流演变日益留心，对唐宋禅门之盛十分向慕。当年出家做小和尚时，听先出家的师父说“临济临天下，曹洞曹一角”，意思是临济宗的子孙全天下都有，曹洞宗的子孙就不多了。再如沩仰、云门、法眼三宗，更无人提及了。自虚老将云门法脉传我以后，我才逐渐查看《五灯会元》等有关禅宗的典籍，始知沩仰宗兴得最早，衰亡也最早，法眼宗次之，云门宗再次之。这三宗都在宋朝时祖灯熄焰，法脉无传，所谓后继无人了。虚公老人苦心寻觅，力求重续宗风，分别将各家祖焰传给诸方禅德，以期绍继前贤，但禅宗之法是无言无传，只能默契，并须在实修实证中才能承担的，所谓言下知归，方有少许相应，不同于次第禅门，也不落于如来清净禅。祖师禅是不可说的，正如香严对仰山所说：“我有一机，瞬目视伊。若人不会，别唤沙弥。”我这样的盲眼阿师怎能在瞬目之际见机呢？所以，对祖师的机语，只能是如一只无灵性的猎犬，摇桩抱柱，不堪智者一笑，深感惭愧。于是决心寻找机缘，请一明眼知识写一部云门宗史，将云门宗的源流发展，有头有绪地梳理清楚，使人一看就能明纲识宗，体宗见性。
前年，因成都文殊院宽霖老和尚治丧之缘，见到冯学成居士。之后，冯居士来云门浅居，谈及宗门情况，深感佛教后继乏人，著名禅宗丛林古刹，现在都成了旅游胜地，僧人鲜问禅道，信仰与道风均日趋淡薄。有此共同感慨，我遂委托冯居士写一部云门宗史，俾后之来者了解云门祖师当年的参学磨砺：临济、曹洞各家的手眼和作风是怎样追求参究，方自成一体的；是怎样刮垢磨光，臻炉火纯青的；云门宗风铸冶之下，又成就了多少英杰俊才。有宋一代的三百年中，云门宗出类拔萃的高僧大德代代相承，如第二代有白云子祥、德山缘密、洞山守初、香林澄远、韶州广悟、巴陵颢鉴等八十余人，洞山晓聪、雪窦重显那一代有两百余人，雪窦重显下有天衣义怀、佛印了元等，也是两百余人。佛印与苏东坡的交往，千年以降，禅林无人不知，无人不喜闻。再如圆通居讷、大觉怀琏、佛日契嵩、慧林宗本、法云法秀、大通善本等，因宋王朝的推崇敬重，均获得至尊至贵的地位。以后云门宗的重心，便由山林转到了都市，由粗布麻衣，转为紫衣磨衲，这样就将云门祖师当年“忘餐待问，立雪求知，困风霜于十七年间，涉南北于数千里外”的真参实证，以及刻苦求知的宝贵精神，淡化而至忘却了。宋朝灭亡，云门宗也就随之灯焰熄灭。
今天，虚公老人苦心孤诣，试图重续这一伟大宗派，凡承其衣钵者，当振奋精神，好好读一读这部《云门宗史话》，深刻汲取前贤的参究精神，将虚公老人一生提倡的“三不”优良传统发扬光大。这“三不”精神即不住城市，不住小庙，不住经忏门庭，将身心倾注在祖师道场，把禅风播扬光大，把明心见性作为终生奋斗的目标，艰苦努力，奉献人生，启迪佛教英才，真正把云门祖师“涵盖乾坤，截断众流，随波逐浪”的伟大纲宗振奋起来。这个纲宗的精髓，在冯居士编写的这部史话中，已发挥得淋漓尽致，只要细细品味，自然得入堂奥。
我在这里衷心感谢冯居士，冯居士已是云门宗的继承者之一，他有深厚的修养，卓越的禅宗功底，这部史话，是对云门宗的宝贵奉献。愿我同仁及有志于宗门者，乃至后之来者，均能于超佛越祖之中荐取胡饼。是为序。
佛源
辛巳元月十五于云门丈室
今年春节期间，法兄佛源大和尚嘱我为冯学成居士所撰《云门宗史话》作序。不久，样稿即从云门寄到赵州，一阅之下，不禁与佛源法兄大有同心同感之慨，追抚往事，不胜欷歔。当年虚公老人将云门宗法传于佛源法兄等数人，我亦忝列其中。如今五十年过去，追忆故人，凋零殆尽。今佛源法兄固持于云门，我亦勉力于赵州，南北虽殊，其心实一。而虚公老人所命之事，我等唯殚精竭虑，尽年寿以期圆满。
禅宗内各大门庭，兴废皆系于人事天命，得人得时则兴，失人失时则隐。其中消息，冯居士在《云门宗史话》中言之详矣；净慧欲说之言，佛源法兄在大序中亦言之尽矣，净慧实无赘言之必要。唯望宗门内有更多这样的著述传世，以期对禅宗各大宗派有所总结。更望宗门内如当年宗师辈出，激昂于世间，利益于世间。
四月初，冯居士来赵州，我即请于河北省佛学院讲《坛经》，十余日讲竟，见地功行，果如佛源法兄所赞，闻者皆生欢喜，多有受益。其间冯居士有数诗与我，我亦依韵和之，兹录于下，作为对冯居士及其《云门宗史话》的赞叹吧。
其一
世路崎岖梦里过，古稀犹自扯藤萝。
无穷宿债年年偿，有限生涯逝逝波。
僧海茫茫参悟少，法门岌岌隐忧多。
自愧未坐蒲团破，喜读先生证道歌。
其二
罢参行脚几多年，到处青山到处闲。
曾在岭南安丈室，却来蓟北伴枯禅。
菜根有味清清水，名利不关淡淡烟。
寂照绵绵无一事，行藏语默总超然。
其三
慧业文章作道场，春风儒雅乐康庄。
谈经直指心波涌，论著功行觉海扬。
当处即真非客舍，途中原本是家乡。
古稀又见维摩诘，不二门开悟法王。
净慧
二〇〇一年四月二十一日于柏林寺怀云楼
从如来禅到祖师禅(代序)
禅宗五宗之一的沩仰宗，在其创立和行化期间，其二号人物仰山慧寂和三号人物香严智闲之间有一则对话，时常引起禅宗内以及研究禅宗的学者的深思。也就是在“香严击竹”之后，仰山大师并不放心，亲自去勘验其师弟是否真的大彻大悟时，香严禅师重述了那一首著名的偈子：
一击忘所知，更不假修持。
动容扬古路，不堕悄然机。
处处无踪迹，声色外威仪。
诸方达道者，咸言上上机。
听到这离奇的偈语，仰山大师并不以为然，说出了一句为千年禅史所留意的话：“如来禅许师弟会，祖师禅未梦见在。”于是香严又诵一首：
我有一机，瞬目视伊。
若人不会，别唤沙弥。
这下终于获得了仰山大师的认可，他回报沩山灵祐大师说：“且喜闲师弟会祖师禅也。”通过这则公案可以知道，不仅仰山，连沩山也认为有祖师禅和如来禅的差别。但祖师禅之突出于丛林，并非仅因沩仰宗一家之言，《五灯会元》中还载有与仰山同时，曹洞宗开山祖师洞山良价(807—869)的师兄幽溪和尚的一段问答，其中也提到了祖师禅：“问：如何是祖师禅？师曰：泥牛步步出人前。”这则公案说明，六祖大师之后四五代的禅林，已较普遍地有着将祖师禅从如来禅中超越出来的共识。后来的禅宗五宗，当然都是祖师禅。但祖师禅和如来禅之间有着什么样的关系，有着什么样的差别呢？这就必须回顾禅宗在中国的发展历程。若不明白这个过程，那么对禅宗，特别是唐末五代时兴起的禅内五宗，乃至宋代以来的禅宗发展，就难以获得清晰的认识。云门宗作为禅内五宗之一，是本书的主题，若不对这个过程作专门的阐述，那就很难讲明云门宗的风格和纲宗。所以，这里对禅宗的源头和发展先作一番介绍。
禅宗的源头，历代皆确认为南天竺的达摩祖师，一苇渡江，九年面壁，五传至六祖慧能大师。但达摩大师以《楞伽》传心和“二入四行”的禅法，与六祖《坛经》的旨趣相差很大，故近代不少学者又认为禅宗的源头应为六祖。但若以六祖为源头，则初唐时禅宗的发育过程不可得而见，盛唐、中唐时南北竞流的景象也被抹杀。所以禅宗的源头，不可单归于达摩或六祖，而应归之于六代祖师的法事积累——传教方法和社会效应的积累，到六祖之后，方局面一新。
禅宗不等于禅法。禅法在汉末佛法初传时便有所译介，东晋和南北朝时，精研禅法的僧人不少，但并非禅宗人物。禅宗与禅法，在理论上、方法上、组织上都有着巨大的差异。在理论上，禅法只是戒定慧三学之一的定学，或六度波罗蜜中的禅那波罗蜜，而禅宗之禅是融会了中观、法华、华严、涅槃、起信论等成熟的大乘佛法理论，并导归于佛心；在方法上，禅法是“远离愦闹，住闲静处，调身调息，跏趺宴默，舌拄上颚，心注一境”，而禅宗之禅则是“泯绝无寄”、“直显心性”，“不断不修，任运自在”。修习禅法之人大多“栖心禅诵，毕命枯槁”，而禅宗之禅则“杀活纵夺”，不拘动静。在组织上，禅法的兴衰，全系在修行者一人身上，印度禅法传入中国至隋末几百年间，几乎全是个人的修持行为，没有形成教团或宗派这一稳定的组织形式，也没能考虑如何将禅法固化下来融入世间教化。这就是南北朝时中国禅法虽盛，而终于无传的根本原因。所以，不论是鸠摩罗什、佛陀跋陀罗，还是佛陀禅师，一大批印度、西域的禅法传授者，他们的禅法，到唐代已无传承可言。
达摩一系的禅法则不然，经二祖慧可、三祖僧璨两代传承而进入唐代，随着社会的安定和经济的发展，四祖道信和五祖弘忍先后在鄂赣皖交界处的湖北黄梅双峰山建立道场，聚众开法，才使自己有了立足之地。
达摩、慧可、僧璨三代，生活在南北朝末期和隋朝短暂统一战乱频仍的动荡时期。北方北魏分裂为东魏和西魏，进而又演变为北齐和北周，并出现了北周武帝灭佛这样的佛教大灾难。北周灭北齐而统一了北部中国，灭佛的法难自然也遍及了整个北方，直到隋文帝代周而立方止。南方则经历了梁陈之间的大战乱。这次战乱，摧毁了南朝梁武帝经营了近五十年的繁荣，残破的江南，甚至不如二百六十年前的西晋末年。陈朝短暂且衰弱，并没有给社会经济、文化和宗教带来多大的机遇。隋文帝的英明几乎可以与唐太宗相比，但隋炀帝的昏聩，又把整个中国带入一个新的动荡时期。
在这样的历史背景中，达摩大师虽长期居于嵩山，面壁九年，身边却没有几位弟子。二祖慧可更处于战乱之际，且受到其他教派的打压，甚至没有一处可供立足的寺庙，只好四处流离，百余岁高龄时，被诬致死。三祖僧璨汲取二祖的教训，舍北而就南，长期隐于安徽舒州的皖公山。只有四祖道信生逢治世，得以在双峰山落脚建寺，聚众开法，常有众五百余人。《历代法宝记》中说：“……信大师大作佛事，广开法门，接引群品，四方龙象尽受归依，经三十余年。”这一盛况，的确是其前辈难以企及的。四祖门下弟子，除五祖弘忍、牛头融外，据《续高僧传》载，还有玄爽、法显、善伏等。据圭峰宗密《中华传心地禅门师资承袭图》载，还有黄梅朗、舒州法藏及法净等，俱为一时之俊秀。道信在双峰山开法长达三十年，影响及于朝野。唐太宗“向师道味，欲瞻风采，诏赴京师，上表逊谢，前后三返”，贞观十七年唐太宗第四次下诏：“如果不起，即取首来。”四祖“引颈就刃，神色俨然，使异之，回以状闻，帝弥加叹慕，就赐珍缯，以遂其志”。唐太宗的征召与褒奖，表明四祖“东山法门”的兴盛与稳固。唐高宗永徽二年(651)，四祖圆寂于双峰山，五祖弘忍承袭其位，继续在双峰山开法，后来将道场迁到东面十余里的冯墓山。
东山法门在五祖的经营下，达摩禅法得到了前所未有的推扬，乃至名动京洛。《楞伽师资记》载：“又缘京洛道俗称叹蕲州东山多有得果人，故曰东山法门也。”《历代法宝记》说：“后四十余年，接引道俗，四方龙象，归依奔凑。”《楞伽人法志》说：“时四方请益，九众师横，虚往实归，月逾千计。”《传法宝纪》所说则更为辉煌：“令望所归……十余年间，道俗投学者，天下十八九。”论及当时禅法，举天下的确没有超过东山法门的了。五祖弘忍于高宗咸亨五年圆寂，其后十大弟子，如神秀开法于荆州玉泉寺，玄赜开法于安州寿山寺，智诜开法于蜀中资州，法如开法于潞州，智德开法于扬州，惠藏开法于莘州，玄约开法于随州，义方开法于越州，此外还有襄州通、邺州法、江宁持、蕲州显等。而六祖慧能开法于广东韶州，更显示了禅宗内大变革的启动。这样，东山法门分布的范围，北至山西，南至广东，东至浙江，西至四川，几乎涵盖了大唐帝国大半经济文化重要区域。老安、神秀、智诜等先后被武则天诏入洛阳，并迎入宫廷供养，神秀还得到了“两京法主，三帝国师”的崇高荣誉。这是六祖慧能大师在广东韶州开法前后，东山法门在国内的盛况。
从南北朝以来两百多年的佛教发展形势看，东山法门能取得这样的成就可以说是佛教的奇迹。东晋以来，先是鸠摩罗什所倡的三论之学兴盛于关中，随即风靡江南；接踵而来的是《维摩》、《法华》、《涅槃》、《成实》等经论的广为传习，师说竞起，而此时南朝的禅师则寥若晨星。梁末陈初，真谛三藏翻译了印度瑜伽学派的典籍《摄大乘论》、《俱舍论》等，在隋统一后也广为弘布。在北方，菩提流支、勒那摩提、佛陀扇多等翻译《十地经论》，北魏宣武帝亲自笔受，继而在北方形成地论学派，声势浩大。与地论学派有关的毗昙学也在北方得到了弘扬。南北朝佛教总的特点是南方崇义理，北方尚禅数。勒那摩提的弟子僧实、昙相，再传弟子静端等，皆以“九次调心”的禅法名重于世。而佛陀禅师是少林寺的开山祖师，传授“四念处”禅法，有弟子慧光、道房等。慧光是地论学派和四分律学派的领袖，其弟子法上任僧统数十年，实执北方佛教之牛耳。道房弟子僧稠在北魏时先后受到孝明、孝武二帝的尊崇，佛陀禅师赞叹他说：“自葱岭以东，禅学之最，汝其人矣。”进入北齐，僧稠更受到文宣帝高洋的尊崇，被迎入宫中供养，高洋拜其为师，并自请为“外护檀越”。高洋还在邺都之南为僧稠建云门寺，并“敕国内诸州，别置禅肆，令达解念慧者(通禅法者)就而教授”。高洋还下令将国家收入的三分之一用以供僧，欲令天下僧人归宗僧稠的禅法，但因僧稠的反对而作罢。佛陀、慧光、僧稠三代的辉煌，岂是达摩和二祖可比。但北周武帝破齐，随之灭佛，僧稠一系于是土崩瓦解。
差不多同时，在江南，南岳慧思成功地将大乘中观佛法与禅法融为一体，并将教法传与智者大师。在智者大师的努力下，天台教观更趋成熟，于是创立天台宗。稍后，吉藏大师在传统深厚的三论学派的基础上确立了三论宗的地位。唐初玄奘大师归国，唯识学立即风靡全国，不久便形成了唯识宗。在武则天的大力支持下，法藏大师在地论师学说的基础上，承袭杜顺、智俨的师说而建立了华严宗。善导大师及净土宗在广大的僧俗中更是信受奉持……
翻开中国佛教史的这一页，就可以看到禅宗其时处境可谓艰险，且强手环视。于是更可以感受到达摩、二祖、三祖的艰辛以及四祖、五祖创立东山法门的不易。
唐代的统一与繁荣，使此前南北分流、众师异说的佛教有了交流融会的基础，虽然没有大一统的局面出现，但各宗各派都力图融会全部佛法，以使自己登于顶峰。天台、华严二宗的判教，就是试图在经论浩瀚、义理纷繁、师说各异的佛教发展历史中确立自己存在的依据和优势，并由此建立了宏大的理论体系。《庄子·天下篇》中曾提出过“道术之裂”这一命题，可以说佛教内各种学说和宗派都是道术之裂，但它们又都致力于对大道的回归——谁最接近于道，谁的生命力和发展力就最强。
百年来，不少高僧和学者都把达摩到六祖的禅法看作一个转变的过程，且是印度禅到中国禅的转变过程，也就是如来禅到祖师禅的转变过程。其过程和实际意义是什么呢？
印度佛教本身，就存在着从小乘部派佛法、大乘中观和瑜伽佛法到后来密乘佛法的发展和演变过程，在这一过程中，各派佛法又呈现并存的态势。印度佛教传入中国前期，几百年时间里，中国僧侣必然有一个从接受到熟悉，从熟悉到理解，从理解到选择整理的学习过程。这一过程，大体在两汉之间佛教初传到玄奘大师归国这六百年。这个学习过程完成之后，中国佛教必然会进入一个发挥和再创造的辉煌时期。而天台宗，则早在玄奘大师归国前，就成功地进行了这样的尝试。
在佛教的三乘教法里，不论印度的或中国的，不论何宗何派，也不论是初期阶段还是成熟阶段，面对和需要解决的都是此岸和彼岸、生死和涅槃、烦恼和菩提这一终极问题，在方法上，则是渐修和顿悟的问题。自东晋末年道生提出顿悟以来，顿渐之争便成了中国佛教的一个热点，顿悟之说虽渐为人们接受，但其理论体系的成熟以及成为僧人们自觉修持的方法，却需要经历好几代人，从达摩祖师的《楞伽》传心到六祖提倡《金刚经》的演变，透露了其中的消息，并且这一过程和当时整个中国的佛教理论发展同步。《楞伽经》内容博大，是印度佛教瑜伽系统的重要经典，其中一部分开示了“自心所见”、“自心所现”的“自内证”法门。这个法门多分谈渐，少分谈顿，总的是顿渐俱摄。所以，从二祖慧可到五祖弘忍所遗法语，顿渐并行的多种法门是一脉相承的，这在盛唐北宗文献《传法宝纪》、《楞伽师资记》中是清晰可见的。把顿悟法门提到尊崇的首要地位并大力提倡的，当然是六祖慧能大师。六祖之前，道生和天台宗的慧思、智者大师等虽倡导顿悟，但同时也强调渐修，只有六祖慧能大师把顿悟作为宗眼、宗风，作为自己传授的根本法门，并作了精彩的表述，又创立有相应的接人方法和手段，这才使真正意义上的“不立文字，教外别传，直指人心，见性成佛”的南宗，得到了确立。
六祖到黄梅时，五祖门下人才济济，神秀、法如、老安、玄赜、智诜等皆为法门龙象，名播于外。在六祖到黄梅之前，五祖对神秀等是满意的，如赞神秀说：“东山之法，尽在秀矣。”并“命之洗足，引之并坐”。对法如，是“密有传宣，明一如所承”；对玄赜，是“汝与神秀，当以佛日再晖，心灯重照”。六祖的到来，使五祖感受到了新的气象。六祖是没有神秀等人的学问和禅修历练的，他唯一可凭借的就是自己的顿悟体验，而这种体验，恰是神秀等缺少的。六祖当时并未出家，而且是岭南不识文字的“獦獠”，这样的资质能得到五祖的器重并授衣法，当然是与他的顿悟体验密不可分。正因为这种顿悟的体验，使五祖舍神秀等而把衣法传与了谋面不久的慧能。所以在《坛经》中，六祖自豪地介绍了自己“于忍和尚处，一闻言下大悟，顿见真如本性”的经历，并反复开示“故知一切万法，尽在自身心中，何不从于自心，顿现真如本性”的顿教法门。
传统的佛教认为，人们若要修行，若要证取无上菩提，必须遵循信解行证的次第，也就是先具信仰，然后明解法术义理，再止观双修，定慧等持，沿着次第禅门和般若观照的路走下去，经十信十住十行十回向，再由十地，经等觉妙觉，方转识成智，圆满无上菩提。但佛教大乘经典常常网开一面，透露顿悟的消息。如广额屠儿在涅槃会上，放下屠刀，立地成佛；八岁龙女在法华会上，“于须臾间，便成正觉”。《圆觉经》更明确宣称：“是教名为顿教大乘，顿机众生从此开悟。”所以，不论顿渐，都可以在经教中找到充足的依据。
中国佛教是以大乘为主体的佛教，是在印度中观、瑜伽二宗基础上发展成为中国特有的“圆顿大教”。天台、华严二宗均以此立教。天台宗从慧文禅师的“一心三观”、“圆融三谛”，到智者大师的“一念三千”；以及华严宗的“十玄门”、“四法界”、“六相义”，无不是同时具足，一心顿现的禅观实践大法。圆则无所不具，顿则无时空因果次第。禅宗南宗比天台、华严二宗更突出一个顿字，并独标“教外别传”以示区别，这在六祖和六祖以后的南宗祖师那里，衍成不易的宗风。顿与渐在修行中的差别是显而易见的，渐则有能所、有净染、有因果、有次第，顿则无能所、无净染、无因果、无次第，并且一切具足，个个圆成，学人无丝毫可取舍，可建立处。
六祖大师是怎样建立起禅宗的顿悟体系的呢？首先，六祖承袭了《涅槃经》的“一切众生皆有佛性”和达摩大师“含生同一真性”的思想，强调“自识本心，自见本性”。在《坛经》中，六祖说道：“令善知识见自三身佛，于自色身归依清净法身佛，于自色身归依千百亿化身佛，于自色身归依当来圆满报身佛……向者三身在自法性，世人尽有，为迷不见，外觅三身如来，不见自色身中三身佛。”在这里和其他相应的开示中，六祖大师的确是指明了“心佛众生三无差别”的境界，众生都是佛，只是未能明见而已。
如何明见呢？六祖大师打破了传统次第禅门的拘束，强调“定慧体一不二”的圆顿观：“我此法门，以定慧为本，第一勿迷言定慧别。定慧体一不二，即定是慧体，即慧是定用，即慧之时定在慧，即定之时慧在定。善知识，此义即是定慧等。学道之人，莫言先定后慧，先慧后定，定慧各别，作此见者，法有二相……”在回答韶州刺史韦使君的念佛疑问时，六祖强调：“迷人念佛生彼，悟者自净其心，所以佛言，随其心净则佛土净。”并自豪地向信众们宣示：“若悟无生顿法，见西方只在刹那；不悟顿教大乘，念佛往生路遥。”只要翻开《坛经》静心读诵，就可以感受到其中激励人心的智慧和力量，这种智慧和力量不是外来的，而是自己的，每一位学习的人都力图使自己和六祖的那个“何期自性，本自清净”相应，都力图使自己能够如六祖所开示的那样，明心见性，顿悟成佛。
在《坛经》中，六祖对顿法的开示极多，如：“善知识，法无顿渐，人有利钝。迷即渐契，悟人顿修。自识本心，自见本性。悟即元无差别，不悟即长劫轮回……故知一切万法，尽在自身心中，何不从于自心，顿现真如本性……悟无念法者，万法尽通；悟无念法者，见诸佛境界。悟无念顿法者，至佛地位……善知识，后代得吾法者，将此顿教法门，于同见同行，发愿受持，如事佛故。”再如六祖的《无相颂》云：
说通及心通，如日处虚空。
唯传顿教法，出世破邪宗。
教即无顿渐，迷悟有迟疾。
若学顿教法，愚人不可悉。
……
此但是顿教，亦名为大乘。
迷来经累劫，悟则刹那间。
《坛经》还以志诚、法达、智常、神会等为例，证明顿教在实践上的可行性，他们都是在六祖大师的一番开示下，“言下大悟”的。以上皆引自敦煌本《坛经》，若引后来的那几种版本，顿悟的言教和实例就更多了。
这样，有了师承，有了经典，在六祖门下二传之后，南宗的顿悟法门，就急速地推开，并与以神秀为代表的北宗禅，展开了激烈的竞争。
六祖大师的韶州开法，宣示了东山法门的革命和分化。六祖之后，其弟子神会北上洛阳挑战北宗，指出其“传承是傍，法门是渐”，宣告了禅宗内部南北二宗的分流。
禅宗的发展表明，大师若不得五祖大师的衣法，若没有从达摩到东山法门的崇高声望，六祖及其《坛经》，也不可能如此迅速地影响和震撼整个中国佛教。北宗诸师，承袭了东山法门的《楞伽》传统，遵循籍教悟宗、拂尘净心的修行方式，也就是如来禅的禅法，在盛唐之时仍极为兴盛。仅据《景德传灯录》记载，神秀下就有普寂、义福、巨方、智封、降魔藏等十九人。普寂下有惟政、慧空、明瓒(即南岳懒残和尚)等二十四人。义福等亦各有一批传人，均传衍到武宗灭佛时期。这在圭峰宗密大师(780—841)的《禅源诸诠集都序》、《中华传心地禅门师资承袭图》和《圆觉经大疏钞》中，可以清晰地看到。而《全唐文》中众多碑记、塔铭也可为当时北宗不可忽视之存在的佐证。
北宗盛化之地在中原，特别在京洛枢纽之地，其时宫廷和王公贵族们竞相供养。安史之乱使北宗受到了强烈的冲击，九十年后的唐武宗灭佛(845)，更是彻底地结束了北宗的存在——北宗的政治和经济基础崩溃，使它已无力与日益强大的南宗竞争。
南宗则不然。在六祖大师的门下，有以神会为代表的荷泽宗，以马祖道一为代表的江西宗和以石头希迁为代表的石头宗。荷泽宗随着神会的北上而逐渐兴盛于中原和蜀地，并以圭峰宗密为代表，显示出其五代传承的辉煌。宗密大师同时又是华严宗的五祖，在他身上，华严宗和荷泽禅得到了极好的融合，并为日后法眼宗、云门宗、临济宗的华严禅风做出了示范。但宗密大师圆寂后不久，随着唐武宗灭佛运动的深入，荷泽禅也渐同北宗禅一样湮灭无闻，退出了历史的舞台。
但以马祖为代表的江西宗——《五灯会元》将其归为六祖弟子南岳怀让禅师之下，冠其名为“南岳下”；和以石头希迁为代表的石头宗——《五灯会元》将其归为六祖弟子青原行思禅师之下，冠其名为“青原下”这两大禅系的命运，都与北宗或荷泽宗不同，也与同受灭佛打击的唯识法相宗、天台宗和华严宗不同。“马祖建丛林，百丈立清规”以来，这两大禅系僻处于湖南、江西的荒野山区，远离政治中心，过着自耕自足的农禅生活，经济上没有对城市供养的依赖；为彻底的不立文字的祖师禅，没有像其他宗派那样背上沉重的文化包袱。所以唐武宗的灭佛，对它们来说并没有多大的影响，反而为它们消灭了对立面，留下了广大的传教空间。武宗去世，宣宗即位，佛教开始复苏，但其中真正得到迅猛发展的，也只有马祖和石头两大禅系。
马祖门下有百丈怀海、南泉普愿、西堂智藏、归宗智常、大梅法常、章敬怀晖等一大批杰出禅师。《五灯会元》赞叹道：“师入室弟子一百三十九人，各为一方宗主，转化无穷。”石头禅系初不如马祖禅系之盛，其门下仅有药山惟俨、天皇道悟、丹霞天然、大颠宝通、京兆尸利等数位禅师，却也均是第一流的禅师。马祖门下如章敬怀晖、佛光如满等，行化于京洛，但真正使其禅法大行于世并传承延绵的乃百丈怀海一系。百丈门下的沩山灵祐禅师率先在湘赣创立了沩仰宗，另一弟子黄檗希运禅师门下的临济义玄，不久在河北创立了临济宗。石头禅系的药山门下，云岩昙晟禅师弟子洞山良价，创立了曹洞宗。这与先前就风行于世，与马祖、石头同时，四祖旁出的牛头宗一起，汇成了后浪推前浪的禅宗大潮。这几大系，均为强调顿悟，以机锋、棒喝为主要教化方法的祖师禅。与此同时，南泉普愿门下的赵州从谂、长沙景岑等，百丈怀海门下的长庆大安、大慈寰中等，天皇道悟再传的德山宣鉴等，药山惟俨再传的石霜庆诸和夹山善会等，都在唐代末期的禅宗内大放异彩。其中德山宣鉴禅师数传后，于五代衍成云门、法眼两大宗派，得到更充分的发展，除德山宣鉴禅师外，上述诸师的传承，仅二三传而终，没有被列入五宗之内。禅宗内五宗的创立，表明中国佛教已完全走上了独立发展的道路，“教外别传，不立文字，直指人心，顿悟成佛”的祖师禅，可以说是天台、华严判教的积极成果，由祖师禅所表现出来的圆顿大教精神，也是出乎天台、华严宗人的意外。不过，历史既已如此发展，就必然沿着它已开辟的道路走下去。
圭峰宗密大师在其所著的《禅源诸诠集都序》中，极明白地道出了禅宗南北两宗的分野。在《都序》中，圭峰大师先就禅法的种类进行区分和介绍：
真性则不垢不净，凡圣无差；禅则有浅有深，阶级殊等。谓带异计，欣上厌下而修者，是外道禅；正信因果，亦以欣厌而修者，是凡夫禅；悟我空偏真之理而修者，是小乘禅；悟我法二空所显真理而修者，是大乘禅；若顿悟自心本来清净，元无烦恼，无漏智性本自具足，此心即佛，毕竟无异，依此而修者，是最上乘禅……达摩门下展转相传者，是此禅也。
后面，圭峰大师还将已分为十宗的南北禅进行对比，把当时的禅法分为三个层次：
初、息妄修心宗者，说众生虽本有佛性，而无始无明覆之不见，故轮回生死。诸佛已断妄想，故见性了了，出离生死，神通自在。当知凡圣功用不同，外境内心各有分限，故须依师言教，背境观心，息灭妄念。念尽即觉悟，无所不知。如镜昏尘，须勤勤拂拭，尘尽明现，即无所不照。又须明解趣入禅境方便，远离愦闹，住闲静处，调身调息，跏趺宴默，舌拄上颚，心注一境。南诜、北秀、保唐、宣什等门下，皆此类也。牛头、天台、惠稠、求那等，进趣方便，迹即大同，见解即别。
二、泯绝无寄宗者，说凡圣等法，皆如梦幻，都无所有。本来空寂，非今始无。即此达无之智，亦不可得。平等法界，无佛无众生。法界亦是假名，心既不有，谁言法界？无修不修，无佛不佛。设有一法胜过涅槃，我说亦如梦幻。无法可拘，无佛可作，凡有所作，皆是迷妄。如此了达，本来无事，心无所寄，方免颠倒，始名解脱。石头牛头，下至径山，皆示此理……荷泽、江西、天台等门下，亦说此理，然非所宗。
三、直显心性宗者，说一切诸法，若有若空，皆唯真性。真性无相无为，体非一切，谓非凡非圣，非因非果，非善非恶等。然即体之用，而能造作种种，谓能凡能圣，现色现相等。于中指示心性，复有二类。一云：即今能语言动作，贪嗔慈忍，造善恶受苦乐等，即汝佛性。即此本来是佛，除此无别佛也。了此天真自然，故不可起心修道，道即是心，不可将心还修于心；恶亦是心，不可将心还断于心。不断不修，任运自在，方名解脱。性如虚空，不增不减，何假添补？但随时随处息业，养神圣胎，增长显发，自然神妙。此即是为真悟、真修、真证也。二云：诸法如梦，诸圣同说，故妄念本寂，尘境本空。空寂之心，灵知不昧。即此空寂之知，是汝真性。任迷任悟，心本自知，不藉缘生，不因境起。知之一字，众妙之门……
在这里，圭峰大师对禅宗内南北系统的形态及差别，都一一指示明白。当时他自己也不知道，他对如来禅和祖师禅作了极佳的理论说明，祖师禅的圆融和优势，也在这样的说明中得到显示。武宗灭佛之后，北宗各家及圭峰大师的荷泽宗俱共沉沦，而江西马祖和南岳石头两系，却迅猛地发展开来。