云门宗，以云门文偃为宗祖，因文偃住韶关云门山光泰禅院，为举扬一家总宗风，后世以文偃所居住的山名而命宗。禅是心灵救济的慈悲法门，六祖惠能大师说：“佛法在世间，不离世间觉，离世觅菩提，恰如求兔角。”〔1〕足以说明禅并不是要我们隐遁山林，逃避现实。禅，是人间的一朵奇葩，是人生的一道光明；禅，是智慧，是幽默，是真心，是吾人的本来面目，是人类共有的宝藏！禅，沟通了人我的关系、沟通了心物的关系，沟通了古今的关系。云门文偃的超然洒脱、自在修行就是落实到日常的生活中，禅师以其独有的风格，向门人及前来参学者宣示这个道理。
文偃(864－949)，俗姓张，浙江嘉兴人，自幼在嘉兴空王寺志澄律师门下为童，后来落发出家，具戒于常州戒坛。初习小乘，次通中道，前往睦州(浙江建德东)，谒道纵禅师。《禅林僧宝传》中，载文偃“性豪爽，骨面丰颊，精锐绝伦，目纤长，瞳子如点漆，眉秀近睫，视物凝远”。〔2〕而《五灯会元》亦谓文偃幼年“敏智生知，慧辩天纵”。〔3〕可见，文偃自幼就表现出了他的不同凡俗之处。道纵即陈和尚(陈宿尊)，为百丈系黄檗门徒，对于文偃的参学于道纵。《五灯会元》卷十五是这样记载的：
以己事未明，往参睦州，州才见来，便闭却门。师乃扣门，州曰：“谁？”
师曰：“某甲。”州曰：“作甚么？”师曰：“己事未明，乞师指示。”州开门一见便闭却。师于是连三日扣门，至第三日，州开门，师乃拶入。州便擒住曰：“道！道！”师拟议，州便推出曰：“秦时车度轹钻。”遂掩门，损师一足。师从此悟入。〔4〕
道纵告以“秦时度轹钻”，因而有所发明。道纵传禅法以词语峻险著称，经常闭门而居，不轻易接引前来参禅者。文偃前往参，三扣其扉才开门，问他前来做什么，文偃说：“学人己事不明。”请予教诲。道纵听说，便急忙把刚刚进门的文偃往门外推，说道：“秦时度轹钻。”把门突然关上。据说文偃的右脚被门挤伤了。这突如其来的一句，意使文偃即刻开悟。何为“秦时度轹钻”？“度轹”，意为回转。〔5〕据说秦始皇在修阿房宫时曾使用过一种可以借助车力旋转的大钻，叫“度轹钻”，在这里大概是借喻为过时的无用之物或无用之人。至于文偃由此语得到什么启示，为什么开悟？那真是如人饮水，冷暖自知了。
到睦州是文偃的第一次参学，通过这次参学，文偃在禅道上终于得了一个入处，于是文偃又在睦州的指使下，去福建参雪峰义存。有僧问《参同契》句：“如何是‘触目不见道，运足焉知路？’”文偃答以“两斤麻，一匹布”。僧又不明，再答以“更奉三尽竹”，由此见重于义存。义存死后，复参韶州灵树如敏。如敏为百丈弟子大安的门徒，曾在岭南行化四十年，以“道行孤峻”著称，甚得当地儒士敬重，南汉小朝廷赐号“知圣”。文偃追随如敏八年，以“识心相、见静本”相契。戊寅岁(918)，如敏卒，刘岩令文偃说法；次年，又命脉其于韶州“为军民开堂”。癸未年(923)，领众开云门山，“构创梵宫，数载而毕”，“层轩环宇而涌成，花蜀金绳而化出”，雕楹珠网，庄严宝相，合杂香厨，赠额“光泰禅院”。可以说这是南宗有史以来，自建寺院中最具规模，也最豪华的一座，与其先辈们的岩洞、茅茨、庵庐、山棚而居，实是不可同日而语。自此，“抠衣者岁溢千人，拥锡者云来四表”。戊戌岁(926)，被诏入厥，赐号匡真。后返本院，朝廷频加赐赉。刘晟称帝(943)，复诏文偃入内殿供养，月余，却旋武水，赐其塔院为瑞云之院，宝光之塔。至其死后，“诸国侯王，普天僧众”，况致斋羞。及至刘长继刘晟即位，宦官当权，大兴佛法。大宝六年(963)，秀华宫，特进与雄武节度使推官相勾结，奏报文偃托梦要求为其开塔，遂诏往云门修斋迎请真身入于大内，大陈供养，刘长以为是“金刚不坏之身”，“许群僚士庶，四海蕃商，俱入内庭各得瞻礼”。据说当时“瑶林畔千灯接昼，宝山前百戏联霄”，供施无算。其身以“七宝装龛，六珠裁服，颁赐所厚，古今难伦”。〔6〕这个小朝廷寄希望于文偃，“冥垂慈贶，密运神通，资圣寿于延长，保皇基于广大”。正由于这个原因，文偃的弟子百余人，都得到南汉的赏赐。其上足门人四十余，“散在诸方，或性达禅机，或名高长者”；另有六十余人在京，“或典谋法教，或领袖沙门”。《景德传灯录》记其弟子语录二十五人。云门宗系，就是在南汉王国如此奉养扶植下形成并发展起来。
文偃法系，实属百丈怀海，在雪峰门下时间不长。后来“据知圣(如敏)筵，说雪峰法”，全然抛开百丈血脉，是禅宗史上洪州系向石头系转变的一个重要标志。这种转变，很难找出理论或宗旨上的原因。据《云门匡真禅师广录》：文偃死前有《遗表》、《遗诫》两则。《遗表》除对南汉王朝祝福外，自称“困风霜十七年，涉南北于数千里之外”，“始见心猿罢跳，意马休驰”，说明他一生追求的唯在止心。《遗诫》则嘱其门徒：“吾灭后，置吾于方丈中，上或赐塔额，只悬于方丈。”又嘱：“凡系山门庄业杂物等，并尽充本院支用，勿互移他寺。”
文偃生活在五代十国时期，韶州云门山属当时南汉政权的管辖范围之内，也是他弘扬和传播佛法的中心。文偃在创立云门宗的过程中得到南汉刘氏政权高祖、中宗的大力支持。南汉，十国之一，占据今广东、广西一带地方。唐末，刘谦因军功任封州(治所在今广东封川县)刺史。谦卒，其子刘隐继为封州刺史，唐昭宗天佑元年(904)为清海军(广州)节度使，后梁开平二年(908)为安南都护，充清海、静海两军节度使，并进封南海王。后晋贞明三年(917)其弟刘岩(后改名陟、龚、)称帝，建国号大越，翌年改国号为汉，建元干亨，以广州为都，改称兴王府，史称南汉。后晋天福七年(942)刘岩死，庙号高祖。《旧五代史》卷一三五《伪列传》称其“虽聪辨，然好行苛政，至有炮烙、刳剔、截舌、灌鼻之刑”。其长子刘玢继位一年为弟刘晟所弑，谥为殇帝。刘晟在位十五年，庙号中宗。继之者是后主刘长。宋朝开宝四年(971)攻来南汉。南汉高祖、中宗、后主都崇信佛教。高祖、中宗先后都皈依到文偃的门下，文偃也在皇权的支持下辟建云门山禅寺，弘传禅法。云门宗在宋初曾相当盛行，出了不少很有影响的著名禅师。
云门宗成立于韶州的云门山(在今广东省乳源县)，在东边邻近南宗的发祥地曹溪(在今韶关市)。云门宗的创始人文偃上承石头希迁——天皇道悟——龙潭崇信——德山宣鉴——雪峰义存的法系。据《景德传灯录》卷二二、卷二三，文偃的主要的嗣法弟子有61人，其中有韶州白云子祥、朗州德山缘密、潭州南台道遵，韶州双峰山竟钦、岳州巴陵 鉴、随州双泉师宽、益州香林澄远、襄州洞山守初等人，遍布于现在的广东、福建、江苏、四川、江西、湖南、湖北等省，昭示着云门宗的传播形势。
关于文偃的禅法思想，后人记述很多，文偃禅师流传下来的文字比较丰富，有《云门匡真禅师广录》三卷传世。另外，《祖堂集》、《景德录》、《五灯会元》、《禅林僧宝传》等书均收有文偃的传记。通过对有关文偃的丰富的文献材料的综合分析来看，我们至少可以理出这样一个脉络：文偃的一生在师承上虽然比较广博，但他终究是青原门下的弟子，他所弘传的毕竟也是石头下的雪峰禅法。
三句话、一字关云门宗风中最著名的即是云门三句话、一字关。笔者力求在前辈的基础上作一汇集和说明云门宗禅风孤危险峻，人难凑泊，简洁明快，超脱意言。
文偃禅法的宗旨，据其门人德山缘密的归纳，为“函盖乾坤句，截断众流句，随波逐浪句”。(《人天眼目》卷三)这三句也是德山自己的理解，所以在《景德传灯录》的德山缘密之传记中，称此三句为德山句。“德山有三句语：一句函盖乾坤，一句随波逐浪，一句截断众流。”(《景德传灯录》卷二十二)文偃自己的说法是“函盖乾坤，目机铢两，不涉万缘”。将之喻为三关，以“一镞破三关”作进一步的说明(见《广录》卷中)意思是讲对这三句也不要执著，但后人多以德山归纳的三句来理解文偃的思想。文偃自述的三句，函盖乾坤是指真如的本体作用，整个世界不过是真如的外在体现，被真如所函盖，真如具有普遍性；目机铢两是讲能看清事物的本质，一丝一毫都看得清楚，实际上是看到事物的缘起性空本性，万法都由真如缘起，自性空无；不涉外缘是讲不执著于各种境界，既然一切(外缘)都空无自性，就自然不会被它们系缚。
“目机铢两，不涉万缘”，是禅者普遍追求的境界，前一句表示要明察秋毫，后一句表示要不被心境左右。“三句语”对后来影响很大，由缘密以颂体作解释。关于“函盖乾坤”的颂是：“乾坤并万象，地狱及天堂，物物皆真现，头头总不伤。”意思是：宇宙万有，都是“真”(心、理、道)的显现，而显现之物，各有个性而无碍。这本质是华严宗关于理事互彻、事事无碍的说法。
关于“截断众流”是“堆山积岳来，一一尽尘埃，更拟论玄妙,冰销瓦解摧”。意思说：不论来参者带来多少难题，都以尘埃视之；如果还继续“葛藤”(纠缠)，即坚决给以摧断。因为按文偃的意思，生死事大，若陷到语言主理的圈子，不但无益，而且有害。
关于“随波逐浪”，谓：“辨口利天间，高低总不亏，还如应病药，诊候在临时。”意思是说，辨才还是需要的，但讲的道理要有针对性，不能取凝固不变的定式。
根据缘密的这些解释看，《碑铭》和《广录》里记的文偃语录，多半属于“截断众流”句。如“两(亦作三)斤麻，一匹布”，就是此类的典型。此外，“有问禅者，则云正好辨；有问道者，则云透出一字；有问祖师意者，则云日里看山”，都是拒绝正面回答，而要学者转移话题，不可错用心机的意思。《广录》三卷绝大多数属于毫无意义的“断流”语，只有少数或有意义。例如，“师因见僧量米，乃问：萝里多少达磨？”文偃自答：“斗量不尽。”这里的“达磨”，〔7〕若是表征“一般”，则是“理”在“事”中；若“达磨”限指个别，则是“事事无碍”。有的语录也能发人深省，例如文偃“问僧：什么处来？僧云：摘茶来。师云：人摘茶，茶摘人？”类似的还有：“人吃饭，饭吃人？”这里讲的是关于事事圆融，相互含容的道理。“函盖乾坤”，即是说绝对之真理充斥天地之间，至大无外，无所不包。这一无所不包的绝对真理，即是灵敏不昧的宇宙之心，就其随缘现为万相说，他是法相；是成佛的根据，即是佛性。也就是在六祖慧能那里所说的，一切万法从此出的真如佛心。文堰的弟子缘密曾用颂体来解释说：“乾坤并不万象，地狱及天堂，物物皆真现，头头总不伤。”世间万象，惟真显现，上至天堂，下至地狱，真如遍在，充满法界。故山河大地、天地万物均为真如之变现。于此，自然了解一切有情法性平等，一切众生皆具佛性，只要识得本心，自会自他不二，物我同心，这样总会深切感悟到宇宙间青青翠竹总是法身，郁郁黄花无非般若的禅机妙谛。这一思想在文偃的语录间开示中随处可见。
三句的原意是：包笼天地，眼睛具有洞察微小东西的能力，与春天充满生机的景象无涉(大概意为”无生法忍)。这三句是比喻已经达到物我一体的法身佛的至高解脱境界：心性与法身全一，贯通宇宙，包笼万有；心性的智慧之光可洞察一切众生的根机浅深；其境界与外缘无涉，已达无生涅槃。因为达到法身佛地位，已无主体与客体、物与我的界限，这三句也可以用来描述作为天地万有本源，和智慧之本的心性或真如佛性。云门三句是用形象而又晦涩的语言，对真如佛性和禅师接引学人应当遵循的原则所作的表述。“函盖乾坤”是讲天地万物皆为真如佛性的显现，相互圆融，彼此无碍；“截断众流”启示学人中断借助文字语言而进行的思辨进程，应于内心领悟真如实相；“随波逐浪”是说对于参学者应根据他们的根机和对佛法的理解情况而进行引导与教导，犹如“应病与药”。
按照《人天眼目》的说法，文偃的弟子德山缘密“离其语为三句”，把文偃的三句改为“函盖乾坤句，截断众流句，随波逐浪句”。据《景德传灯录》卷二十二《缘密传》，缘密对僧众说：“德山(按：此为缘密之号)有三句语，一句函盖乾坤，一句随波逐浪，一句截断众流。”并没有讲是云门之语，实际上后两句在《云门广录》中是没有的，然而不妨将此三句看成是云门宗的门庭施设。
云门“一字关”，是说文偃常常在回答参禅者问话时只用一个字作答话，参禅者领悟此字的含义如同过关一样。例如有人问：“如何是云门剑？”文偃答：“普。”问：“如何是祖师西来意？”答：“师。”问：“如何是心？”答：“心。”对参学者提的问题，用有关或无关的字来回答，既要打断他们正在进行的思维进程，又要启发或暗示他们自己去探究，得出解答。《禅林僧宝传·云门传》载：文偃“每顾见僧，即曰鉴、咦。而录之者曰顾鉴咦。德山密禅师删去顾字，但曰鉴咦。丛林目以为抽顾颂。”这是说，文偃在看见身边的僧人时，常常只以“鉴”、“咦”字招呼，而不说其他的话。记录他的语录的人抄为“顾鉴咦”，缘密将其中的“顾”字删去，只保留“鉴咦”，也许在文偃看来，启示学人未必需要更多的言辞，如果以“鉴”或“咦”能引起他们对自修自悟的关注就足够了。云门的第二代弟子智门光祚所作的偈颂中也含有这个意思。颂谓：“云门顾鉴笑嘻嘻，拟议遭渠顾鉴咦，任是张良多智巧，到头于是也难施。”〔8〕在《云门广录》中很多地方可以看到诸如“屙屎送尿”、“干屎橛”、“屎臭气”、“茅坑里虫子”、“掠虚汉”、“草贼“等语。有些用来表示佛法在日用之中，有些用来严厉斥责门人或禅宗界的某些风气。为了破除参学者对“佛”、“祖”的执著，也有一些呵佛骂祖之语。例如有人问：“如何是释迦身？”他答：“干屎橛”。一日上堂举释迦佛诞生，“一手指天，一手指地，周行七步，目顾四方云：天上天下，唯我独尊”之后说：“我当时若见，一棒打杀与狗子吃却，贵图天下太平。”还说“西天二十八祖、唐土六祖、天下老和尚，总在拄杖头上”；“蚊子吞却祖师……”〔9〕在说法和回答参禅者询问的过程中经常使用一些十分辛辣乃至粗俗、骂詈之语，也构成云门禅法的一个突出特色。
云门文偃的禅语，古来被认为难以为普通人理解和接受。《人天眼目》卷二对“云门门庭”评论说：“大约云门宗风，孤危耸峻，人难凑泊，非上上根，孰能窥其仿佛哉？”〔10〕是看到了问题所在的。云门宗在宋初虽也曾风光过一段时期，最后还是较早地衰微下去，这也许是个重要原因吧！
有僧问：“如何是西来意？”师曰：“山河大地。”曰：“向上更有事也无？”师曰：“有。”曰：“如何是向上事？”师曰：“释迦老子在西天，文殊菩萨居东土。”
告诉参学者，佛法遍在，不分西方东土。“只如雪峰道，尽大地是汝自己；夹山道，百草头上蔗取老僧，闹市里识取天子。洛浦云：一尘绕起，大地全收，一毛头现狮子全身。”说明万法一如，自性平等。“师以拄杖指前面云：乾坤大地，微尘诸佛总在里许。”又说：“微尘刹土，三世诸佛，西天二十八祖，唐土六祖，尽在拄杖头上说法，神通变现，声应十方，一任纵横。”强调法身遍在，万物一体，事事无碍，处处是道。当文偃搬柴时拈起一片柴火抛下说：“一大藏教，只说这个”时，当他“见僧量米次，问：米筐里有多少达摩眼睛”时，当他“一日以手入木狮子口，叫曰：咬杀我也，相救”时，当他“以拄杖示众云：拄杖化为龙，吞却乾坤了也，山河大地甚处得来”时，当他回答僧问：“如何是清净法身，门云：花药栏”时……无不在向学人昭示一个真理：万法一如，清净法身遍及一切处；法性平等，山河大地其自身本无差别。所谓“本真本空，一色一味，凡有语句，无不包罗，不待踌躇，全该妙礼”。〔11〕既然文偃认为万法一如等无异，自他不二法性同，世界即我，我即佛，那么其禅法自然过渡于“云门三句”中的第二句“截断众流”。所谓“截断众流”，就是要破除学人的烦恼妄执，反对执著于语言名相，徒而达到“函盖乾坤”的境界。文偃正是由此而悟道的，《云门匡真禅师广录》载，文偃去见睦州：
州挽见来，便闭却门……师曰：“己事未明，乞师指示。”州开门一见便闭却。师如是连三日叩门。至第三日，州开门，师乃拶入，州便擒住曰：“道！道！”师疑识，州便推出曰：“秦时辘转赞。”遂掩门，损师一足。师从此悟。
这就是“云门脚跛”的禅门公案。文偃来参学，初见睦州，必会问一些“西来意”之类的话头，睦州突如其来地当胸抓住，令他快道，目的就在于截断问者的思路，使其当下无所用心，无从开口，立悟世谛门中一法不立。虽然禅门五宗的禅法理论基本相同，但在如何表述禅法和教导弟子方面却是大相径庭的，由此而构成各自不同的门风。
云门文偃在禅法上的基本主张是：一切人皆有佛性，强调自悟；修行不离生活日用；反对抄录背诵公案语录和盲目行脚。下面作简要介绍：
大乘佛教的佛性论是禅宗的基本理论基础之一。佛性论讲众生具有成佛的内在依据，称之为佛性或本性、真如本性、本心等。说此佛性本来清净，只是因为被情欲烦恼(有时称“妄心”)覆盖，才使众生流转生死不得解脱；如果众生能认识到自己本具佛性，通过适当的自修，便可以使佛性显现，达到觉悟解脱。禅宗一般不把断除烦恼当作解脱的前提，而是强调首先解决迷悟问题，如《六祖坛经》所说：“识心见性，自成佛道”；“自性迷，佛是众生；自性悟，众生是佛。”〔12〕文偃虽然没有专就佛性问题进行论述，但既然要引导门人达到解脱，就不能不接触这个问题。一日上堂，文偃举出古人的一则语录，说：“人人尽有光明在，看时不见暗昏昏。作么生是光明？”对此，门下无人作出回答。〔13〕其实，文偃在这里所说的“光明”就是所谓人人生来具有的清净佛性或本心。因为人们对此不觉悟，不知道自己本有成佛的内在依据，不知道即心是佛，所以称“看时不见暗昏昏”。宋代临济宗著名禅僧佛果图悟的《碧岩录》卷九引述文偃这段话时说：
云门室中垂语接人：尔等诸人脚跟下，各各有一段光明，辉腾今古，迥绝见知。虽然光明恰到，问着又不会(按：不领会，不理解)，岂不是暗昏昏地。二十年垂示，都无人会他意。香林(按：香林澄远)后来请代语。门云：厨库、三门。又云：好事不如无。〔14〕
“脚根下”就是人的立足处，安身立命的根本。每人都有清净本心，要达到觉悟就应当从这里着眼下工夫，而不是向外追求。文偃虽然向门下作了这种寓意深刻的喻示，但长期无人领会。他应弟子请求作出两则代语：一是厨库、三门；二是好事不如无，然而都没有明确地回答人人具有的光明就是佛性。因为按照禅宗的宗旨，任何文字语言都不能准确地对诸如佛、佛性、实相、菩提、祖师西来意等等加以描述。因此，在参禅过程中一些禅师常常用一些不相干的词语来回答涉及他们的问题。认为佛性是超言绝相的，如果硬要使用语言来加以表述，既可以叫他们是佛性、本心，也可以叫他们为厨库、三门等名称；如果对此有人还有执著，便可用“好事不如无”等语来打断他的世俗思维，并藉以对他提示，引导他解除迷误。
参禅问道是为了达到觉悟，永远摆脱生死，而要达到这个目的就应抓住根本，依靠自己的努力。文偃一天上堂对僧众说：
一则语，教汝直下承当，早是撒尿着尔头上也。直饶拈一毛头，尽大地一时明得，也是剜肉作疮。虽然如此，也须是实到者(按：即这)个田地始得。若未，且不得掠虚，却须退步向自己脚下推导看，是什么道理。实无丝毫许与汝作解会，与汝作疑惑。况汝等且各各当人，有一段事，大用现前，更不须汝一毫头气力，便与佛祖无别。〔15〕
意为即使把师父所举的公案语录完全领会，也赞美得满头着粪。如果通过参究一根毫毛进而晓悟山河大地，也如同是剜肉补疮，不能从根本上解决问题。即使如此，也必须是做到真正领会。假若连这一点也做不到，那就不应当以虚为实，而应切切实实地从自己的立足之处下工夫，到底是什么道理？实际上前人、今人的话语即不能代替你自己的领悟，也不能给你带来什么疑惑。况且每人自己都具有佛性(“有一段事”)，在它自然显发(“大用现前”)之时，每人便与佛祖等同。因此，要相信自己并没有什么不如人家之处，要通过自修达到觉悟。
文偃在向门人说法时，也提出如同后世参话头的做法。但他不是教导人们形式地参究语录中的某个字句，而是启示门下弟子如果碰到一个对自己有启发的语录、道理，就应该一个劲地参究下去，直到悟出个究竟来。《景德传灯录·文偃传》有这样一段话：
古人大有葛藤相为处。即如雪峰和尚道：尽大地是汝；夹山云：百草头识取老僧，市门头认取天子；乐普云：一尘才举，大地全收；一毛师子全身，总是汝把取。翻覆思量，日久岁深，自然有个入路。此事无尔替代处，莫非各在当人分上。
老和尚出世只是为尔证明。……若有个入头处，遇着一个咬猪狗脚手，不惜性命，入泥入水相为。有可咬嚼，札上眉毛，高挂钵囊，拗折拄杖，十年二十年，拟取彻头，莫悉不成办。直是今生未得彻头，来生亦不孤(按：辜)负师僧、父母、十方施主。〔16〕
雪峰义存、夹山善会都是石头系的禅师，是文偃的前辈；乐普元安是与文偃同时代的禅师，嗣法于善会。他们的语录是说世界万有是个不可分离的整体，理与事、事与事、他与我，是相即圆融无碍的，任何一物都可以作为解脱的入门处。文偃是说，如果弟子能从中悟出个人生的道理，就应当一直地探究下去，终究会有个好的结果。他还向弟子表示，如果生前不抓紧悟道，到临死时就会手忙脚乱，如同落热汤螃蟹。他劝解弟子：“莫等闲空过时光，一失人身，万劫不复。不是小事，莫据目前。古人尚道：朝闻道，夕死可矣。况我沙门！”(同上)是嘱咐弟子要抓紧时间自修自悟。
公案、语录记述禅门祖师和前人开悟的因缘、接引参禅学人的方式和话语。一般说来，唐宋的禅僧并不盲目地提倡公案和语录，也不是绝对地反对排斥公案语录，实际上因人和场合而有不同的表现。从现存数据来看，禅门五宗的创始人和其他禅师在上堂说法和接引学人时，经常引用祖师或前人的语录、公案。文偃也是如此，如前所述，他表示如果有人能从某则语录公案找到适合自己入语的头绪，那就不妨一个劲地参究下去，直到豁然开悟。但他又确实用相当激烈地口气，斥责当时丛林盛行的盲目搜求语录公案的风气。有的人在他刚一开口说法时便动手暗中记录，甚至有人为他的语录作注解；有些僧人聚在一起便彼此议论从各处搜集来的语录，进行品头论足的评论；有的禅僧以能够领会或解释某些禅师的语录而沾沾自喜。对此，文偃多次进行极为严厉的批评。称到处以记诵别人语录的人为“掠虚汉”，是“食人脓唾”。《云门广录》记载，他曾说：
若是一般掠虚汉食人脓唾，记得一推一担(按：意为垃圾)，到处驰骋驴唇马嘴，夸我解问十转五转语。饶尔朝问至夜答到夜论劫(《景德传灯录》作“从朝问到夜论劫”，“论劫”意为长时)，还梦见么？什么是与人着力处？似这般底有人，屈衲僧斋也，道得饭吃，堪什么共语处！〔17〕
批评只是花力气记忆别人的大量的语录，却不知道从什么地方着手修行，达到觉悟。一些禅师把语言文字称为“葛藤”，把一味地引述佛典或分案的议论称为“说葛藤”，认为此无益于达到解脱。文偃针对当时丛林风行语录的现象讽刺说：“更有一般底，如等闲相似，聚头举得个古人话，识性记持，妄想卜度道：我会佛法了也。只管说葛藤取性过日。”〔18〕他对这种现象表示难以容忍，认为是毁灭佛法(“灭胡种族”)的行为。
不仅如此，他对于当时一些禅寺的僧人不认真从根本问题上探究解脱问题，而盛行机锋口辨，追求名利，也提出尖锐批评。《云门广录》记载，他在一次上堂说：“诸方老秃权，曲木禅床上座地，求名求利，问佛答佛，问祖答祖，屙屎送尿也。三家村(意为小村落)里老婆传口令相似，识个什么好恶！”〔19〕
使人联想到临济义玄的类似的斥责话语。《景德传灯录》记载的文偃，眉目比较清楚。他一方面说：“句里呈机，徒劳伫思，直饶一句下承担得，犹是瞌睡汉”，表示禅机决不会由语言中表达出来；他一方面又说：“若是得底人，道火不可烧口，终日说事不曾挂着唇齿。”也就是说，言说还是必要的，只是不要执著而已。由此看他的禅语，一部分是反对以语言夸示、反为经教所误的，所谓“食人涎唾，记得一堆，一担古董到处逞，驴唇马嘴夸我解”；一部分则劝人学道，善于思量，甚至引孔子言：“朝闻道，夕死可矣。”
学习经史，需要老师指导。学习佛法，参禅悟道，也需师家指点。六祖慧能曾说：“若不能自悟者，须觅大善知识示道见性。”〔20〕神会也曾说：“一切众生本来涅槃，无漏智性本自具足。何为不见？今流浪生死，不得解脱，为被烦恼覆故，不能得见。要因善知识指授，方乃得见，故即离流浪生死，使得解脱。”〔21〕善知识就是师友。能指破迷津，使人觉悟自性，比较顺利地达到解脱者。从唐代以来，禅家名师分散在各地传法，或居名山大寺，或处穷乡荒山。禅僧为访师求道，不惜路途遥远，四处行脚求得悟。于是，在丛林兴起游方之风，一些著名禅师的门下甚至能够聚集五百人乃至上千人。这固然有利于各地禅寺之间信息的沟通，促进禅宗的发展，对推进地方文化的发展也有某种积极意义，但同时也滋长一些弊病。
据禅宗史料，大约在唐末五代已经出现盲目游方参禅的风气。游方者忘记自己寻访名师的目的是寻求指点，在觉悟自性上狠下功夫，而是为寄住名寺大寺，投靠名师，甚至只是为了游山玩水，乃至为赴斋会、供养……忙于行脚游方。对于这种现象，当年义玄已经提出过批评。同样，文偃也用非常激烈的言词予以抨击。请看他的以下三段话：
汝诸人信根浅薄，恶业深厚，突然起得如许多头角，担钵囊，千乡万里，受屈作么？且汝诸人有什么不足处？
直须在意，莫空过时，游州猎县，横担拄杖，一千里二千里走，这边经冬，那边过夏，好山好水，堪取性多斋供，易得衣钵。苦屈苦屈！图他一斗米，失却半年粮。如此行脚，有什么利益！信心檀越一把菜、一粒米，作么生消得？
千乡万里，抛却父母师资，作这去就，这个打野汉(按：意为瞎起哄之人)，有什么死急行脚去！〔22〕
文偃批评行脚者说：“知你行脚，驴年得个休歇！”又说：“北去礼文殊，南云游衡岳，若恁么行脚，名字比丘，徒消信施，苦哉苦哉！”他把行脚称作“游州猎县”，是很不以为然的。因为流动，不但影响治安，对于自给的农业经济，也是一种破坏。总在这里，令人安居乐土，也是一种修养，可以使人省却许多心思。他说，只要“大用现前，更不烦汝一毫头气力，便与佛祖无别”，就是要人不费气力，省心、省事，“除去着衣吃饭，屙屎送尿，更有什么事？无端起得许多妄想作什么？”在《广录》里记有他的一句名言：“好事不如无”，都是贯彻这同一种处世哲学。
文偃并不反对云游参学，他本人也曾到南北各地涉足数千里疆土，访师参禅。他批评反对的是忘记游方的本意，是不把自修自悟放在心头的盲目行脚游方者。文偃曾斥责每天跟在他身边的从各地来的参禅者说：“汝诸人无端走来这里觅些什么？老僧只管吃饭，屙屎，别解作什么！(《禅林僧宝传·云门传》)他认为解脱之道就在每个人的周围，就在生活日用之中，何必东奔西跑，南求北求呢？文偃的这个提法，在中国佛教史上是一次伟大的拨乱反正。对当时僧侣、民众的大流起到稳定作用，具有一定的社会意义。
什么是佛法？什么是解脱之道？什么是菩提(觉悟)？小乘大乘说法是有重大区别的，即使在大乘内部也存在不同的派别：般若中观(空宗)、法相唯识(有宗)和密教；隋唐形成的宗派也主张各异；经典著作成百上千，各种说法异彩纷呈。禅宗会通佛法，融汇空有，提出了独具特色的心性理论。心性贯通宇宙，人人天生具有；性含万法，万法尽是自性。从所谓真谛的空义来说，心性空无形相，超言绝相，无名无字，“说似一物即不中”；从俗谛的有义来说，世界万有无一不是心性的显现，道无所不在，所谓触目是道，立处皆真；从中道不二法门来说，空有相即，垢净不二，众生与佛无根本差别。基于这种理论，禅宗名师在说法和接引学人时候有很大的自由，可以根据场合，针对学人对空、有二执的“迷悟”情况，或正面引导，或借助譬喻，或问东而答之以西，或借助于眼色手势，甚至施之棒喝。综合各家禅师公案语录，虽内容丰富，涉及很多方面，但都向参禅学人启示：参禅的目的也无非在于解脱。然而，解脱之道在生活日用之中，应当在觉悟自性上用力，探照自己本来面目、本地风光。
云门文偃以其独有的风格，也向门人和前来参学者宣示这个道理，让我们结合文偃的语录简要地加以说明。
若问佛法二字，东西南北，七纵八横，朝到西天，暮归唐土。虽然如此，向后不得错举。
弹指謦咳，扬眉瞬目，拈槌竖拂，或即圆相，尽是撩钩搭索。佛法两字未曾道着，道着即撒尿撒尿。
若言即心即佛，权且认奴作郎；生死涅槃，恰似斩头觅活；若说佛说祖、佛意祖意，大似将木漶子换却尔眼睛相似。〔23〕
大意是说佛法横贯东西，显现于各处，但很难用语言表述；即使借助眼色和某种动作、符号来表示佛法，启示觉悟之道，也相差甚远。其实佛法就体现在日常生活之中(拉屎撒尿，凡圣相同，譬喻生活日用)；即使丛林中常说的即心即佛，生死即涅槃，以及所谓佛法祖意的言谈，也不能反映真正的佛法，只是相似佛法罢了。
那么，应当如何表述佛法呢：
问：“如何是正法眼？”师云：“粥里气。”问：“如何是三昧？”师云：“到老僧一问，还我一句来。”问：“如何是诸佛出身处？”师云：“东山水上行。”问：“乞师指个入路。”师云：“吃粥吃饭。”
问：“如何是佛法大意？”师云：“一佛二菩萨。”
问：“如何是一切法皆是佛？”师云：“三家村里，老婆盈衢溢路。”
问：“如何是诸佛出身处？”师云：“佛前装香，佛后合掌。”〔24〕
文偃所列举的都是日常生活中常见的事物和现象：热粥冒气，山下水流，吃粥吃饭，寺中塑的佛菩萨像，小村落中妇女满街，烧香拜佛……佛法并不远离人们的生活，佛法就体现在这些平平常常的事物里面，解脱的道路也在平日的行住坐卧和种种的行事之中。他在说法中曾说：
诸和尚子莫妄想，天是天，地是地，山是山，水是水，僧是僧，俗是俗。〔25〕
这确实是不能再白的大白话了，也是大实话。但在他看来，真正的佛法不就是真真切切、明明白白存在于普通民众的日常生活之中吗？他有一天向众僧提出一语，说：“十五日已前不问尔，十五日已后道将一句来。”但一时之间无人回答得出。他代答说：“日日是好日。”〔26〕大意是说：只要破除执著，以平常心为道就是禅的终极追求，那么无论初一还是十五都是好时光。反映了他对自己的禅法，对生活是充满自信的，这也足以体现了，禅者的胸怀应是无有分别、无有拣择的明朗心境。古德说：“即心即佛，惟证乃知”，成佛乃以根本无分别智来亲证实相。实相乃是无相之相，亲证无相，刹那间就会智境冥合，能所双忘，虚空粉碎，大地平沉。这样的境界，绝非有分别心者能通证的。
“何为祖师西来意”是丛林常问的话语。对此文偃的回答也有种种差别，例如回答：师、日里看山、没即道、青天白日呓语作么、山河大地……大意不过是说，达摩祖师西来传法的宗旨是不能用文字语言加以表述的，应当自己去心领神会。他对于“曹溪的旨”、“曹溪的意”，即六祖慧能的禅法要旨也不作正面回答，也要门人自己去体会。既然解脱之道就在生活日用之中，就应当在平平常常的生活中去寻求开悟之机，从个人立足处用力，然后直探心源，识心见性。文偃对门下徒众经常挂在嘴边的“超佛越祖”的言论十分反感，称之为“妄想”，加以斥责。在《云门广录》卷上有这样两段话：
见人道着祖师意，便问超佛越祖之谈，便问个出三界。尔把将三界来，有什么见闻觉知隔碍着尔？有什么声色法与汝可了？……除却着衣吃饭，屙屎送尿，更有什么事？无端起得如许多般妄想作什么！
来来，我更问尔诸人……我参禅学道，更觅个超佛越祖底道理。我且问尔，十二时中行往坐卧，屙屎送尿，至于茅坑里虫子，市肆卖买羊肉案头，还有超佛越祖底道理么？道得出来；若无，莫妨我东行西行。〔27〕
大意是说佛与众生之间没有不可逾越的鸿沟，尘世间(包括“三界”、“声色法”)与出世间也不存在不可穿越的界限。既然在平凡的日常生活中没有超佛越祖的道理，在丛林，在参禅学道之中，也不应寻觅超佛越祖的道理。当年六祖惠能说过：“法元在世间，于世出世间，勿离世间上，外求出世间。”〔28〕云门文偃的说法是符合惠能的主张的。文偃的总体观点，建立在华严宗关于“道”的遍在性上：理在事事，事事具理。他引乐普的话示徒：“一尘才举，大地全收；一毛，师子全身。总是把取，翻覆思量，日久岁深，自然有个入路。”由此得悟，则处处是“道”。“师以拄杖指前面云：乾坤大地，微尘诸佛总在里许。”又说：“微尘刹土，三世诸佛，西天二十八祖，唐土六祖，尽在拄杖头上说法，神通变现，声应十方，一任纵横。”他突然起身，以杖划地一下说：“总在这里。”又划一下说：“总从这里出去也。”“总在这里”，就是文偃贯彻“理事无碍”、“触目是道”的特殊禅语了。
纵观这个仗缘而生的云门宗，并无独立的理论体系，也没有创造性的禅门家风，但他们上为统治集团服务，下为信徒提供安身立命之所，对于当时稳定社会、维护生产、开发岭南，起到一定的作用，这也是云门宗得以兴起和发展的重要原因。南方诸小朝廷的帝王，大都精于构筑自己既得的安乐窝，在常年割据纷争中，没有出现一个有雄才大略、争取统一全国的人物，甚至连这样的设想、谋划者都没有。云门的“总在这里”，也反映了南方诸国的统治者满足于自我享乐的性格。
文偃开示门人，若欲得自在之境，须除去法我二执。文偃认为，修道人在修行中最易犯三种病，即“云门三病”：其一指修行未到悟境，仍停滞于相对分别之迷妄中；其二是已达悟境，然因执著悟境，以致无法自由自在；其三自以为已至悟境，而得不依于一物之自由。其实，天地与我同根，万物与我一体。文偃开示说：“开声悟道，见色明心。观世间菩萨将钱来买糊饼，放下手却是馒头。”文偃的“开声悟道”是指香严智闲由耳闻声竹之声而悟道；“见色明心”，指灵云志勤乍见桃花而悟道的因缘，说明的是一色一味，无非妙体，即“即事而真”的思想。观世音菩萨买得糊饼，一放手却变成馒头，这是说以思量作用而认识的现象界的差别相。馒头是馒头，糊饼是糊饼，而对悟道者来说，全然了悟，这说的是“法界一如”的道理。这一思想在文偃的开示中随处可见。僧举世尊初生时，言天上地下，唯我独尊，文偃云：“我当时若见，一棒打杀与狗子吃，却图个天下太平。”法性平等，众生即佛，如有佛的偶像在，学人多被迷惑，迷失了自己回家的路，却不知“金佛不度炉，木佛不度火，泥佛不度水，真佛内里坐”。人人自有佛性，只因无始劫来，被无明覆盖，尘劳牵转，故堕入对立界中云，于无限中抉取有限，于平等中妄立差别，不能见本来的光明与清净，本来的无限与平等。“僧问：如何是佛？门云：干屎橛。”干屎橛为污秽之物，而佛为清净身，云门以不净答清净之问，乃示人当离净、不净二见，应以纯一无染之心来参究，方能悟入佛道。“问：‘如何是超佛越祖之谈？’师曰：‘糊饼。’”文偃的“云门饼”与从谂的“赵州茶”在禅林中是十分流行的。它的意义不过在于以一糊饼堵却你的是非分辩之嘴，无可言语，而反观心源程序。因为但有言说都无实识，起心即妄，动念即乖。如：“僧问云门：不起一念，还有过也无？门云：须弥山。”起念即妄，固然是过，若不起一念，还有过否？若执于此，又落于妄心分别之中，所以云门文偃告诉他其过大于须弥山。这也是慧能六祖出语尽双、不落两边的思想。禅宗的“无念”只是无妄念，而非断念。这里真正的意旨是指不容分别智的“无心妙用”，即不动智。即不执著于事，真正禅的认识是不容许生分别心的。所以僧问：“如何是佛法大意？”云门说：“面南看北斗。”
禅学的各宗所共有的一个特点就是在精神生活上，你永远无法直达最高峰。即使你爬到了山顶，仍然还要再上一层，也就是再回返平地。即使你到达了彼岸，仍然要回到这个世界来过着凡人的生活，然后再向前去。你必须在和“天地精神往来”之后，又回到人间，与世俗相处，你必须在“截断众流”之后，又能“随波逐浪”。
云门惊人之处就在于，他一面像火箭似的干云直上；可是当他下来时，却要随着生活上一切的波浪、潮水、暗流、漩涡浮游，因为这正是道在俗世的作用。
文偃注重对禅教的规范，推崇佛法中的般若思想，也不过是一种善巧方便，其目的仍不外乎是要引导学人对禅法的第一义谛去作证悟。对于了义的禅法，固然非文字言说可以企及，而作为一代禅师，也绝不可能违避对禅法第一义谛的开显，但又因为局限于文字语言之不可企及而往往无法措言。那么，文偃是如何来解决好这一矛盾的呢？我们且来看看《广录》中的如下记载：
问：“如何是第一曲？”师云：“腊月二十五。”〔29〕
问：“如何实学底事？”师云：“大好信息。”进云：“毕竟是谁家之子？”师云：“腊月二十五。”〔30〕
问：“如何得和尚一句？”师云：“腊月二十五。”〔31〕
上堂云：“诸方老和尚道：‘须知有声色外一段事。’似这个话语诳言(音唬)人家男女，三间法堂里自妄想，未曾梦见我本师宗旨在。作么消得他信施？腊月三十日，个个须偿他始得。任汝勃跳去，是尔诸人各自努力。珍重！”〔32〕
在文偃这里，“腊月二十五”、“腊月三十日”，已经成了第一义谛或曰修持上的了却生死大事这一理念的代名词。值得我们重视的是，自从云门这一开示，佛门释子对于生死大事的了脱，都借代这两句话来表达(其中尤以“腊月三十日”一句为多)，“腊月三十日”也成了衲子们对于表述心性解脱所使用的心照不宣的词语了。
另一方面，云门禅法讲究规范性，注重对经教的回归，但也并不意味着文偃便是回禅入教，他的这一举措也仅仅只是对禅门中偏颇的一种矫枉过正的做法而已。重要的是文偃不仅是在弘扬禅法，而且还是在极力弘扬禅门的上上之机。他在弘教之中虽然不弃经教(前代禅师也颇有如此做者)，但他并不主张执著经教的语言文字，而是提倡藉教悟宗，透过文字去悟禅法(也是佛法)的第一义谛。文偃在上堂时曾说：
若在言语上，三乘十二分教，岂是无言语？因什么道“教外别传”？若是从学解机智，秪如十地圣人说法如云如雨，犹被诃责“见性如隔罗縠”。以此故知：一切有心，天地悬殊。虽然如此，若是得底人，道火不能烧口；终日说事，未尝挂着唇齿，未尝道着一字；终日着衣吃饭，未曾触着一粒米、挂一缕丝。〔33〕
显然，文偃虽然引经说教，但他始终没有引着经论中的一个字，这便是他“道火不能烧口”的高明之处，更是他对禅宗自身宗旨的坚持与对经论的灵活运用。相反，对于执著经教文字的学人，文偃不但不赞成，而且还给予他们十分彻底的破斥。可见，文偃在保持禅家本色的前提下，对于如何纠正丛林中的不良作风，使禅宗朝着健康的道路发展，从而担负起“利乐有情”的重任，是有他独到的见解的，而且他的见解也是十分契合当时丛林的实践情况的。站在禅宗史的角度来看，文偃确实肩负起了一代宗匠的历史使命，他对于中国五代时期丛林建设的功绩，委实是不可磨灭的。
综上所知，文偃禅法的特质在于他的“云门家风”。在当时的韶阳，云门道场的规模十分大，文偃与其门人组成了一个僧侣众多的庞大僧团，因而对于禅法的互相研究与探讨，也是情理之中的事情。从词义上看，文偃的“函盖乾坤”，是针对禅法之本体而言的，它意味着禅法的本体是至大无方、包容天地、一切具足的一种范畴，这一范畴也就是禅家所常说的“道”这个本体。这就很清晰地向我们说明了：宇宙万有皆是真心(真如)的显现，而它们又是各自住位，互不相碍的道理。其实，在这种禅学思想的理论构架中，颇接收了华严宗的事事无碍、理事圆融的哲学思想。可见，文偃的禅法在牢笼万有的同时，又主张“泯灭无寄”。而在他深层次的内涵中，则体现了自石头以来的“回互”圆融禅法的精髓。原来，云门的“腊月二十五”，便是以这样一种心量当下即得的体验。自然，参禅到了这种境界，便可以“目机铢两”，而又“不涉外缘”了，因而也就获得了“日日是好日”的真实受用。
可见，文偃的禅法祖承石头，但又进一步融会了华严宗的思想，从而构成了云门禅法“函盖乾坤”的深邃内涵。文偃在禅教上反对到丛林中拾取老和尚的牙慧，主张依经会意，尤宗般若，这样做对于纠正丛林中修学之风的偏颇是有着非常重要的积极意义。诚然，文偃也绝不赞成依经解义，他所提倡的是离文字言说的证悟，从而了却自家的“腊月三十日”，这一点则更不失禅家本色。
云门文偃的禅语，古来被认为难以为普通人理解和接受。《人天眼目》卷二对“云门门庭”评论说：“大约云门宗风，孤危耸峻，人难凑泊，非上上根，孰能窥其仿佛哉？”是看到了问题所在的。云门宗在宋初虽也曾风光过一个时期，最后还是较早地衰微下去，这也许是个重要原因吧！
《中峰禅师语录》曰：“禅者何物?即吾心之异名也。心者何物?即禅之体也。”禅要求直下承当,论行为谈生死，旨在明心见性，以心为范以性为宗，强调明心见性见性成佛。禅就是《六祖坛经》讲的“无念、无相、无住”。 云门文偃在禅法上的基本主张是：一切人皆有佛性，强调自悟正如六祖惠能大师的“自见本性”，六祖说：“佛向性中作，莫向身外求，自性迷即是众生，自性觉即是佛。”禅者的人生挥洒自在，不拘物我，随缘自在，随处解脱，任运自然。正如：云门文偃强调道在自然，修行不离生活日用；反对抄录背诵公案语录和盲目行脚。云门文偃接引学人，主要运用“三句”、“一字禅”。云门宗接引学人的机用手段，被概括为“云门八要”，云门文偃以其独有的风格，向门人和前来参学者宣示这个道理。云门文偃及云门宗的出现，在当时社会产生了深远的影响，在中国禅宗史上有重要地位，对禅宗在后来的发展走向都有着深远的意义。
参考文献：
1.杨曾文校：《敦煌新本六祖坛经》，上海古籍出版社1993年版。
2.丁福保著：《佛学大辞典》 。
3.杨曾文：《唐五代禅宗史》，中国社会科学出版社1995年版。
4.《佛光大词典》(禅藏) ，台湾佛光出版社1994年版。
5.宋·道原：《景德传灯录》，佛陀基金会1999年版。
6.宋·赞宁：《宋高僧传》，中华书局，1987年8月版。
7.杜继文、魏道儒著：《中国禅宗通史》，江苏古籍出版社1995年版。
8.吴立民主编：《禅宗宗派源流》，中国社会科学出版社1998年版。
〔1〕杨曾文校：《敦煌新本六祖坛经》，上海古籍出版社1993年版。
〔2〕宋·慧洪：《禅林僧宝传》卷二，《佛藏要籍选刊》第13册，上海古籍出版社1994年版，第331页上。
〔3〕《五灯会元》卷十五，《文偃本传》，中华书局1984年版，第922页。
〔4〕同上。
〔5〕据《云门匡真禅师广录》，下同。
〔6〕杜继文：《中国禅宗通史》，江苏古籍出版社1993年版，第355页。
〔7〕达磨是“法”的梵音，“菩提达磨”的略称。
〔8〕《禅林禅宝传·云门传》谓“北塔祚作颂”，并见《人天眼目》卷二，载《大正藏》第48册，第312页中。
〔9〕《大正藏》第47册，第550、560、572页上。
〔10〕《大正藏》第48册，第313页。
〔11〕《五家宗旨篡要》。
〔12〕杨曾文校：《敦煌新本六祖坛经》，第32、41页。
〔13〕《云门广录》卷中，《大正藏》第47册，第563页中。
〔14〕《大正藏》第48册，第211页中。
〔15〕《云门广录》卷上，《大正藏》第47册，第546页。
〔16〕《大正藏》第47册，第547页；亦载《云门广录》卷上。文字稍在差别，其中“若有个人头处”，后者作“若未有个人头处”，于意不通，“未”字当衍。
〔17〕《大正藏》第47册，第547页上。
〔18〕《大正藏》第47册，第548页中。
〔19〕《大正藏》第47册，第533页上。
〔20〕《敦煌新本六祖坛经》，第32页。
〔21〕《南阳和上顿教解脱禅门直了性坛语》，见杨曾文校编：《神会和尚禅话录》，中华书局1996年版，第7页。
〔22〕《云门广录》卷上；分别见《大正藏》第47册，第546、547、548页。
〔23〕《云门广录》卷中；《大正藏》第47册，第559、556、554页上。
〔24〕《云门广录》卷上；《大正藏》第47册，第554、546、547页。
〔25〕《云门广录》卷上；《大正藏》第47册，第547页下。
〔26〕《云门广录》卷中；《大正藏》第47册，第563页中。
〔27〕《云门广录》卷上；载《大正藏》第47册，第548、551页上。第一段原“超佛越祖”之下有“道理”二字，据《古尊宿语录》本删。)
〔28〕《敦煌新本六祖坛经》，第44页。
〔29〕《云门匡真禅师广录》卷上；《禅宗语录辑要》，上海古籍出版社1992年版，第51页中。
〔30〕同上，第52页下。
〔31〕同上，第54页下。
〔32〕同上，第58页下。
〔33〕同上，第51～52页。
作者简介：释道恒，闽南佛学院2007届本科毕业生。